Naturlige rettigheder - Historie

Naturlige rettigheder - Historie


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Naturlige rettigheder - rettigheder, friheder og privilegier, som er en så grundlæggende del af den menneskelige natur, at de ikke kan tages væk. Disse adskiller sig fra rettigheder, som er givet til mennesker ved lov. Ifølge uafhængighedserklæringen omfatter disse rettigheder "liv, frihed og jagten på lykke."

. .


Hvad er John Lockes teori om naturlige rettigheder og begrundelse for en begrænset regering?

Naturstilstanden er en tilstand uden civil myndighed, hvor fred og gensidig mistillid hersker. Naturloven har ingen til at overse dens håndhævelse, fordi alle fungerer som dommer, jury og bøddel. Derfor er der behov for politisk autoritet og magt for at sikre, at visse umistelige rettigheder beskyttes.


Jefferson, Locke, Natural Rights og Independence.

Ved udarbejdelsen af ​​uafhængighedserklæringen begrundede Thomas Jefferson kravet om uafhængighed ved at nævne flere eksempler på måder, hvorpå Englands kong George III havde nægtet at anerkende de amerikanske kolonisters naturlige rettigheder. Selv med kampe mellem kolonister og britiske tropper, der allerede fandt sted på amerikansk jord, håbede de fleste medlemmer af kongressen stadig på en fredelig aftale med deres fædreland.

I de to første afsnit i det skæbnesvangre dokument, der blev vedtaget af den anden kontinentale kongres den 4. juli 1776, afslørede Jefferson sin idé om naturlige rettigheder i de ofte citerede sætninger "alle mennesker er skabt lige", "umistelige rettigheder" og " liv, frihed og jagten på lykke. ”

Uddannet i oplysningstiden i det 17. og 18. århundrede, adopterede Jefferson troen på filosoffer, der brugte fornuft og videnskab til at forklare menneskelig adfærd. Ligesom disse tænkere mente Jefferson, at universel overholdelse af "naturlovene" var nøglen til at fremme menneskeheden.

Mange historikere er enige om, at Jefferson trak det meste af sin overbevisning om betydningen af ​​naturlige rettigheder, han udtrykte i uafhængighedserklæringen fra den anden regeringsaftale, skrevet af den anerkendte engelske filosof John Locke i 1689, da Englands egen herlige revolution styrtede regeringstiden Kong James II.

Påstanden er svær at benægte, fordi Locke i sit papir skrev, at alle mennesker er født med visse, gudgivne "umistelige" naturlige rettigheder, som regeringer hverken kan give eller tilbagekalde, herunder "liv, frihed og ejendom."

Locke argumenterede også for, at "ejendom" sammen med jord og ejendele omfattede individets "jeg", som omfattede velvære eller lykke.

Locke mente også, at det var regeringernes eneste vigtigste pligt at beskytte deres borgeres givne naturlige rettigheder. Til gengæld forventede Locke, at disse borgere skulle følge de lovlove, der blev vedtaget af regeringen. Skulle regeringen bryde denne "kontrakt" med sine borgere ved at vedtage "et langt tog med overgreb", havde borgerne ret til at afskaffe og erstatte denne regering.

Ved at notere det "lange tog af overgreb" begået af kong George III mod amerikanske kolonister i uafhængighedserklæringen, brugte Jefferson Lockes teori til at retfærdiggøre den amerikanske revolution.

"Vi må derfor tilslutte os nødvendigheden, som fordømmer vores adskillelse, og holde dem, ligesom vi holder resten af ​​menneskeheden, fjender i krig, i fredsvenner." - Uafhængighedserklæringen.


Historien om naturlig ret

Givet denne revisionære redegørelse for udviklingen af ​​naturretten (klik for tidligere afsnit i denne serie) i vestlig intellektuel historie, hvordan forholder den sig til historien om naturlige rettigheder? I tilfælde af Aquinas, som med mange andre middelalderlige teologer, og selve kanonloven, førte den kristne ophøjelse af individuel unikhed og frihed til en større anerkendelse af subjektive rettigheder i betydningen af ​​både krav og udøvelse af rettigheder end tidligere havde været tilfældet . Kravene forblev imidlertid generelt krav på andre om at udøve deres mere primære pligter, mens udøvelsesrettigheder blev knyttet til sociale roller, hvis pligter var afledt af retfærdighed som fordeling. [1] Senere, i det 16. århundrede, for både katolsk og calvinistisk tankegang, var der en større udvikling af ideen om "rettigheder" som tilknytning til mennesker som sådan, især med hensyn til liv, frihed og ejerskab. Således er Suarez f.eks. Ikke længere, ligesom Aquinas, defineret ius som id quod iustum est, eller som det rimelige, men som "en slags fakulteter som enhver har, enten over sin egen ejendom eller med hensyn til det, der skyldes ham. ”[2]

Disse menneskers universelle krav på menneskerettigheder på alle andre mennesker blev nu faktisk over-absolut bekræftet i relativ forsømmelse af retfærdighed. [3] Alligevel var disse rettigheder ikke mere end i Aquinas og kanonisk lovgivning oftest baseret på et subjektivt grundlag, der blev adskilt fra forestillinger om den rette kosmiske orden (som Suarez 'påkaldelse af "hvad [objektivt] skyldes" kan tjene til at indikere) , selvom dette er begyndt at blive for teoretisk og "faktuelt" betragtet snarere end forsigtigt på en sådan måde, at det tilskynder til en falsk "ikke-forhandlingsbarhed" af grundlæggende rettigheder og forpligtelser. I stedet fulgte rettighederne til at fodre og klæde og beskytte sig selv fra ens pligt til at gøre det som Guds skabning, hvilket blev afsløret af de faktiske omstændigheder i den givne natur, mens protestantiske forsvar for religionsfri samvittigheds frihed stammer fra den opfattelse, at uden denne rigtige ikke kunne udføre sin oprigtige, ubegrænsede pligt overfor Gud. [4]

Her kan man bemærke, at det i dag er ved at blive klart, at uden nogen fornemmelse af religion som nødvendigvis et iboende gode, kan religionsfrihedens rettigheder bortfalde, selvom så mange af vores andre friheder i historisk virkelighed stammer fra dem.

Derimod vil substitutionen af ​​en generel samvittighedsret med religionsfrihed sandsynligvis i praksis hæmme alle religions- og gruppefriheder, fordi det altid har en tendens til at favorisere individets anbringende mod enhver form for opfattet "pres" - som f.eks. iført religiøse symboler på arbejdet eller kravene fra et ikke-politisk virksomhedsorgan om, at dets medlemmer overholder dets regler. Da de fleste af vores kapaciteter opnås gennem samarbejde og forening, er den reelle effekt af dette i sidste ende at reducere selv individuelle friheder.

Af disse grunde har den historiske udvikling af religionsfrihed med hensyn til retten til at omgås og danne regelbundne undersamfund været afgørende for historien om den vestlige frihed. Denne ret blev meget udviklet i kølvandet på middelalderens virksomhedsjurisprudens af calvinistiske tænkere som Althusius i Holland. Men her blev det igen betragtet som underordnet vores pligt at gå ind i nabodannelser. Nogle gange lå sandelig grundlaget for denne naturlov i sidste ende i den guddommelige vilje frem for den guddommelige fornuft, men det gjorde ikke nødvendigvis betyde, at selvbestemmelsens forrang blev gentaget på menneskeligt plan. [5] Ikke desto mindre kan man også her, sammen med Michel Villey, bemærke, at Althusius, i modsætning til Aquinas, selv stammer fra foreningen selv endelig fra den individuelle ret til at omgås, frem for den udførelsesform for relationel retfærdighed, som en forening har indgået. Så her, som i andre tilfælde, begynder en overvægtning i forhold til subjektivt indhold af rettigheder at glide mod deres subjektive fundament, dog uden eksplicit at komme dertil. [6]

Senere udviklinger af den protestantiske arv, der skygger ind i oplysningstiden, havde en tendens (med tilsyneladende modsigelse) på den ene side til at afvise den frivillige rest, men på den anden side generelt også til at miste den pagtgivende impuls til fordel for mere individualistiske stoiske forestillinger om officium, kombineret med sentimentale og til tider egoistisk projicerede forestillinger om medfølelse. Det ser ud til at have været præcis den unaturlige hybrid i kontraktteorien med sympatiets etik, der førte til en endelig udskiftning af naturlige rettigheder med menneskets rettigheder og derved noget skjulte det biopolitiske aporia hvad angår alle menneskers relative naturlighed eller høflighed ius.[7]

Det følger derefter, at som flere forskere nu har vist, de fleste naturrettigheder, der tænker op til og med inklusive den amerikanske revolution, stadig var indsat i en naturlov, kosmisk ordenskontekst, selvom det stigende fokus på subjektive ejendomsrettigheder implicit havde en tendens til at forstyrre denne overholdelse. [8] Rettighederne forblev imidlertid i forgrunden, hvis man ser godt efter, selv efter en som Thomas Jefferson, i sidste ende underordnet pligter over for andre og over for Gud. Ikke desto mindre er der fra tidlig modernitet en ubalance sammenlignet med Aquinas. For det er betydeligt glemt, som Annabel Brett med rette understreger, at retfærdighed hovedsageligt er ad alterum, selvom man korrekt hævder påstanden om universelle naturlige rettigheder (som korreleret med pligt og holder "generelt" frem for "universelt") til religionsfrihed, livssikkerhed og ejendom, ytringsfrihed osv. som legitime fremskridt, forenelige (givet de begrænsende protokoller netop angivet) med ånden i ægte tomisme. Men hvad sker der mellem mennesker med hensyn til økonomisk interaktion og social adfærd tendens til at blive relativt (hvis endnu på ingen måde helt) demoraliseret og således overdraget til magt og konvention, eller skuespillet af ren mode og skikke af upålidelige politesse. Bare på grund af denne forsømmelse af relationerne havde den eksplicitte stress tendens til at falde på rettigheder frem for pligter, selvom sidstnævnte forblev usikkert grundlæggende, da alderens største angst var at sikre, at mennesker kunne udøve deres opfattede ansvar uden indblanding.

Ikke desto mindre, når det kommer til den altid fokale ejendomsret, ser man allerede, selv så langt tilbage som Francisco de Vitoria i det 16. århundrede og derefter i næsten alle, der kom efter ham, en inkorporering af ikke-Thomisten, men snarere Skotistisk og nominalistisk idé om det ius kan groft identificeres med dominium (som vidnet ved citatet fra Suarez ovenfor) og denne ejendomsret stammer primært fra de facto strøm. [9] Selvom ejerskab forbliver, som for Aquinas, ordineret af Gud af hensyn til den almene orden og for samfundets fordel, stammer dets udledning først fra magt frem for distribution i overensstemmelse med Vitorias opfattelse af, at ejerskab går naturligt med "tilladelse" til at eje som en glæder sig, frem for at være knyttet til forskellige specifikke sociale opgaver for vedligeholdelse og brug. Fra dette tilfælde kan vi igen se, at på trods af betydningen af ​​sondringen mellem subjektive rettigheder og deres subjektive grundlæggelse, er dette ingen ryddig grænse. For jo mere de er de mest krævede rettigheder, og jo mere de er løsrevet fra relationens bånd, jo mere uundgåeligt har de en tendens til at blive både selvfundede og ikke-forhandlingsmæssigt absolutte og universelle, som en slags lukket fællesskab udenfor omkredsen af ​​en normal, gensidigt etableret menneskelig bosættelse.

En afbalanceret følelse af retfærdighed samt de skrækkelige, frygtindgydende græder i nutid synes at tyde på, at vi nu har brug for en ny naturlovssyntese, der vil opretholde de bedste gevinster ved naturlige rettigheder-rettigheder til ikke-tvang i så mange sammenhænge som muligt, rettigheder til ytringsfrihed, ejerskabssikkerhed, hvis dette kan distribueres legitimeret, til samfundssikring af vores sundhed og uddannelsesmæssige udvikling, til politisk deltagelse-samtidig med at den etiske relevans af det, romerne kaldte det ”inkorporerede, genindarbejdes links ”mellem mennesker og ting og mennesker og mennesker. [10] Det er helt sikkert også indlysende, ligesom med Aquinas forestilling om en naturlig måde at være kulturel på, at dette passer bedre til de æraers økologiske bekymringer, hvis de også skal forblive humanistiske.

Imidlertid er en oprindeligt minoritetsrapport om naturlige rettigheder til sidst blevet majoritetsrapporten. Denne rapport vedrører begrebet subjektive rettigheder, der hviler på subjektive fundament. Historien her er kompleks og stærkt omstridt. Alligevel ser det klart ud til, at det ikke bare begynder med Grotius og Hobbes, som Leo Strauss formodede. Som Michel Villey fremførte, erstattede visse strømme af franciskansk frivillig teologi deltagelse i den evige lov med forestillinger om Gud som skaberen og derfor indehaveren af ​​skabelsen, der formidler sin magtbaserede autoritet med hensyn til sine skabningers kapacitet og vilje. . [11] Derved, ja, og før den tidlige moderne periode, begynder man at aflæse naturloven fra naturen. Den magt, man har over sig selv, indebærer selvejerskab, kongenes magt indebærer deres ubegrænsede ret til at tegne andre ejendomsbesiddelser. Og hvis at have naturlig magt er at eje, er det omvendt at have kunstigt ejerskab at nyde ubegrænset magt over sin egen ejendom.

Dette giver naturligvis anledning til dilemmaer om refleksivitet: da umærkelighedens tegn er absolut magt og vilje, kan det umistelige selv fremmedgøres? Sådanne dilemmaer lå ved kernen i de middelalderlige argumenter om franciskaner fattigdom: havde munkerne ret som mennesker til at give afkald på ret og i en vis forstand blive enten dyr eller overmenneskelige? Er den resterende brugsret, som de deler tilfælles med tiggere, børn og svagelige, virkelig og nyligt en "ret" ud over den blotte forventning om velgørenhed? Og er der derfor en vilje ud over selvbesiddelse indeholdt i selve udøvelsen af ​​selvbesiddelse? [12] På denne måde synes franciskanerne at præfigure både Hobbes og Rousseau, både kapitalisme og kommunisme, både absolut ejendom og oprøret mod den, både humanisme og det økologisk posthuman. [13] Det er svært, trods mange videnskabelige protester, ikke at tro, at kontrasten mellem deres og Dominikanernes vej i hemmelighed er mere grundlæggende for endelige resultater end divisionerne mellem venstre og højre siden den franske revolution. [14] For det er denne oprindeligt franciskanske vej, der teoretisk, men også praktisk og liturgisk, nedbryder central bekymring med retfærdig fordeling af retfærdighed, med retfærdighed som ad alterum.

Uanset hvilke ruter (og nogle af dem helt sikkert synlige) dukker den samme sti op fra undergrunden i det 17. århundrede. For Fernando Vasquez, Thomas Hobbes og John Locke reducerer ikke bare retfærdighed til overholdelse af kontrakter, moral gør det også-det er en fiktion, som mennesker skal følge, da hele kulturen er af vores egen skabelse som en vilkårlig underskabelse inden for et domæne, som Gud tillod os. [15] (En teleologisk og deltagende konstruktion af denne underskabelse, som ved at Nicholas fra Cusa og senere Giambattista Vico var både sjælden og-lovende for os i dag-bemærkelsesværdig.) [16] Og alligevel, selv i tilfælde af naturlov undergravet som grundlæggende naturlig ret, synes den teologiske dimension næppe tilfældig. For Locke må vi faktisk bevare andre mennesker og skabninger udover os selv, før de er en traditionel sub-skabelse [17]. Og selv for Hobbes, som tidligere for William af Ockham, kan de førpolitiske fakta om vores frygt og kapacitet kun være grundlaget for ret, fordi de afslører formidlingen af ​​den guddommelige vilje og autoritet og giver os en anelse om os selv -opholder sig i harmoni med andres selvbærende. [18] Fjern det guddommelige fra dette billede, og intet står i vejen for en ren Nietzschean (eller værre) politisk magtkult.

Efter 1700-tallet opstår rene, selvfundne naturrettigheder groft sagt i to versioner, som kan forbindes henholdsvis med amerikaneren (dog med kvalifikationer, som vi har set) og de franske revolutioner. Og det er vigtigt at tage omhyggeligt mærke til denne sammenkobling, der effektivt fjerner naturlig lige med naturloven i dobbeltnavnet til den absolut suveræne stat og det oprindeligt isolerede individ - uden tvivl i strid med alle mere fundamentale sociale virkeligheder, før revolutionerne og siden.

I den amerikanske sag kan man notere sig tre omstændigheder, som alle har at gøre med, at naturlige rettigheder reelt ikke kan være tilstrækkelige til at danne et politisk fundament.

For det første er de personer, der indgår en kontrakt med ren egeninteresse på begge sider, nødt til at opdage, som George Grant og Jean-Claude Michéa på forskellig vis har argumenteret, at kontrakten kommer til at styre dem, snarere end omvendt. [ 19] For en kontrakt er en upersonlig formel procedure og er derfor i automatisk alliance med teknologi og bureaukrati. I et liberalt samfund på den amerikanske model vil rummet med frit valg således blive mere og mere begrænset, selvom det bliver mere og mere bevogtet, mens det offentlige rum vil blive overdraget til en uigennemtrængelig proces uden for rækkevidde af gensidig og konsensus ændring.

Som Werner Hammacher har argumenteret for, kan den besiddende individualistiske opbygning af rettigheder aldrig rigtig undertrykke den anarkiske agonisme i dens forudsætning, hvor alle potentielt er en fjende for alle andre, uden nogen positiv konstruktion af menneskelig kollektiv eller social identitet som bekræftet af Marx 'idé af Mennesket som "artsvæsen." [20] Eller som Edmund Burke krænsomt udtrykker det (og efter aftale med Marx om den franske revolutions egentlige karakter) "er folkets ret altid sofistisk forvekslet med magt." [21 ] Her er forestillingen om, at man kun bør udøve sin egen frihed, for så vidt som det ikke er i strid med andres frihed, isoleret set ikke handlingsmæssigt som et moralsk imperativ, for det er indlysende, at denne grænse altid i nogen grad er overtrådt, og også, at selve opførelsen af ​​en grænse afhænger af den betingede etablering af vilkårlige ejendomsgrænser, uden hvilken rækkevidden og rækkevidden af ​​det, der er strengt "ens egen", skal forblive undvigende. Hobbes-Lockes model for besiddende individualisme (hvorved selviskhed defineres i form af selvejerskab) [22] anerkender stiltiende denne situation ved at betragte den ikke-overskridelige grænse for ikke-interferens mellem mennesker som ikke intuitivt a priori, men snarere kun som etablerbar ved aftalt, fiktionelt "indledende", kontraktlig konvention.

Igen afkræfter Burke virkeligheden i denne situation: ”I det øjeblik du afholder noget fra menneskers fulde rettigheder, hver til at styre sig selv, og lider enhver kunstig begrænsning af disse rettigheder, bliver regeringshensyn fra det øjeblik en betragtning af bekvemmelighed. ” Han tilføjer, at påstanden om abstrakte universelle krav på mad eller medicin har en tendens til at unddrage sig det foregående spørgsmål om "metoden til fremskaffelse og administration af dem." Her er hans erklæring om, at han her vil se svar på "landmanden og lægen, frem for metafysikprofessoren" komplekst ironisk på en måde, der let kan gå glip af. [23] For Burke hævder ved at hævde pligtprioritet og konkret ende frem for højre igen en dybere metafysik mod en, der er baseret på en dæmonisk alliance af frivillarist med materialistiske prioriteter, der ikke forstår perspektiverne for virkelige, fordelagtige sociale operatører, hvis bekymringer naturligt forenes materialet med det formelle og det teleologiske. I betragtning af Burkes klargørelse lidt senere af de nødvendige forsigtigheds- og næstekærlighedsroller i en sand politisk proces, der beskæftiger sig med at blomstre en menneskelig person ud fra praktisk fornuftig fornuft (meget som Aquinas, kan man argumentere for) [24] kan man læse hans “ bekvemmelighed ”på en dobbelt måde. Enten det er som traditionel skolastisk bekvemmelighed (det gentages stadig i 1700 -tallet dulce et utile), et spørgsmål om sand distributiv retfærdighed i overensstemmelse med ægte menneskelig opfyldelse, eller det er den nedværdigede "bekvemmelighed" ved formodet offentlig nytteværdi, der i praksis vil komme til at pålægge en tyrannisk vilje, der falsk hævder at repræsentere folket.

Således kan den iboende teknologiske og utilitaristiske kontrakt kun håndhæves af en almægtig suveræn "stat", hvis nye "statsskab" selv er defineret af kunstigt opnået stasis, snarere end ved ethvert krav på deltagelse i guddommelig egenkapital. Marx (diskuterer her, ligesom Burke, ikke den amerikanske, men den franske revolution, selvom hans begrundelse gælder a fortiori til førstnævnte) anerkender også med rette, at hvis denne vold bakkes op af staten, og hvis statens egen magt kanaliseres af denne vold, så afhænger statens krav om at fungere som vogter af absolutte rettigheder også med det samme paradoks, ved en vedvarende krænkelse af denne absoluthed, hvad angår dens konstante beslutninger om, hvad der egentlig er "undtagelser" fra den regelmæssige, men umulige lige udøvelse af kontraktmæssig balance mellem isolerede absolutte viljer, hvor dens etablering af sin egen suverænitet altid endelig skal bestå. Således skriver Marx: ”De grænser, inden for hvilke hver enkelt kan bevæge sig uden skade på andre bestemmes ved lov, ligesom grænsen mellem to felter bestemmes af en indsats. ” Tilfældighed kan alene mægle mellem friheder ved vilkårligt at begrænse dem, fordi "Friheden, vi har at gøre med her, er menneskets som en isoleret monade, der er trukket tilbage i sig selv," [25] og som derfor skal "se i andre ikke erkendelse af men begrænsning af sin egen frihed. ”[26] Da det efter den officielle påbegyndelse er staten (selvom det for Locke er underlagt nogle repræsentationskontroller), der løbende skal definere og omdefinere det egentlige indhold af kontraktlige grænser, skal dette betyder, at etablerede naturlige rettigheder kun har borgerlig eksistens, når i virkeligheden den oprindeligt voldelige naturlige frihed for nogle er civilretligt licenseret til at blive vedtaget over andre, på en sådan måde, at deres både naturlige og civile, angiveligt "absolutte" ret i virkeligheden hæmmes som en paradoksal forudsætning for selve muligheden for overhovedet at hævde "absolutte" rettigheder.

Heri ligger essensen af ​​Marx 'kritik af liberale revolutionære rettigheder i sit essay "On the Jewish Question", og han ser med rette denne civilfrigivne naturlige vold som mest af alt udbredt med hensyn til moderne ejendomsfordeling. [27] Marx (diskuterer her, ligesom Burke, ikke den amerikanske, men den franske revolution, selvom hans begrundelse gælder a fortiori til førstnævnte) anerkender også med rette, at hvis denne vold bakkes op af staten, og hvis statens egen magt kanaliseres af denne vold, så afhænger statens krav om at fungere som vogter af absolutte rettigheder også med det samme paradoks, ved en kontinuerlig krænkelse af denne absoluthed, hvad angår dens konstante beslutninger om, hvad der reelt er undtagelser fra den regelmæssige, men umulige lige udøvelse af kontraktmæssig balance mellem isolerede absolutte viljer, hvor dens etablering af sin egen suverænitet altid endelig skal bestå. Således skriver Marx: ”De grænser, inden for hvilke hver enkelt kan bevæge sig uden skade på andre bestemmes ved lov, ligesom grænsen mellem to felter bestemmes af en indsats. ” Tilfældighed kan alene mægle mellem friheder ved vilkårligt at begrænse dem, for "Friheden, vi har at gøre med her, er mennesket som en isoleret monade, der er trukket tilbage i sig selv," [28] og som derfor skal "se i andre ikke erkendelse af men begrænsning af sin egen frihed. ”[29] Af denne grund er Carl Schmitts tilsyneladende antiliberale teori om stats suverænitet som magt til at træffe beslutning om en undtagelse fra normativ lovlighed i virkeligheden simpelthen et præcist liberalt syn, når det er kohærent dekonstrueret. [30]

Og også i denne henseende forstår Marx allerede "oplysningens dialektik": Den franske revolution har for første gang udgjort en "stat" i "reel" forstand af en adskillelse af regeringen som en "bekymring for hele folket" fra "Civilsamfund" forstået som i ancien regime, en uløselig blanding af det sociale og det politiske, for så vidt som regel arbejdet med og gennem "godser, selskaber, laug og privilegier." Da disse både var lagdelt og forskelligt eksklusive, er folket nu blevet ”frigivet” fra dem gennem staten, som har opløst dem. [31] Alligevel er "civilsamfundet" af samme tegn blevet frigjort fra staten, således at den økonomiske aktør nu er anarkisk fri, alene og opfattet som forudgående og uafhængig af den politiske proces. Det er netop dette menneske, der derved naturaliseres og gøres til ”bæreren af ​​naturlige rettigheder.” [32] På denne måde, længe før Foucault, forstår Marx den biopolitiske spaltning, der er endemisk for grundlæggende rettigheder: “Politisk frigørelse er menneskets reduktion på den ene hånd til civilsamfundets medlem, den egoistisk, uafhængig individ, og på den anden til den borger, den moralske person. ”[33]

Men i stedet for at tilbyde en metakritik om selve begrebet emancipation, hvilket ville være en appel tilbage til anderledes logik af ægte naturlov søger Marx en blot immanent kritik af den liberale naturrettighedslogik, der søger at tage frigørelsen videre og derved stoppe sin liberale modsætning. En sådan yderligere frigørelse kan kun indebære en favorisering af den "naturlige" side af aporia, på en i det væsentlige rousseauistisk måde og på en måde, der søger at undgå menneskelig paradoksal forfatning som kulturelt dyr. Dermed: "Alle frigørelse er reduktion af den menneskelige verden og af relationer til mand selv.”Det vil sige til en fiktiv essens af mennesket uden for al kultur og al historie (i modsætning til den aristoteliske essensforståelse). Således er det civilsamfundets naturlige menneske - det økonomiske menneske, det kapitalistiske menneske! - der for Marx er et ”virkeligt, individuelt menneske”. Præcis, altså, mand som bærer af naturlig ret, for al Marx tilsyneladende dekonstruktion af denne forestilling. det er det her, mytisk præ-social menneskelig person, der under kommunismen "genoptager det abstrakte væsen til sig selv", tilegner og afskaffer den moralske, politiske dimension, der er debat- og lovgivningssfære. Nu er hans naturlige frihed ikke længere hæmmet, fordi den fremmedgjorte sociale som politiske kraft nu tages tilbage i hans kræfter går frem.[34]Det betyder, at individets absolutte naturlige frihed ikke længere er politisk begrænset med hensyn til vilkårlige grænser mellem en frihed og en anden.

Men hvordan skulle da krig og anarki for Marx ikke opstå? Svaret ser ud til at være, at for Marx den relationelt-uformidlede identifikation af individet med "artsvæsen" naturligvis sikrer, at mennesker samarbejder med hensyn til rationelle og teknologiske normer. Således for at understrege det tidligere fremførte punkt: dette betyder, at anvendelsen af ​​naturlige rettigheder for Marx (endda her, den unge Marx) forudsætter en materialistisk, positivistisk og utilitaristisk forestilling om beregning af menneskers formodede "grundlæggende" behov og de kollektive bidrag, de er i stand til at yde, i undertrykkelse af den iboende diskutabilitet om delt værdi. Så Marx 'opfattelse af, at frigørelse kan "fuldføres" ud over liberale naturrettigheder, er fortsat en naturrettighedslære, der er baseret på besiddende individualisme, med alle de kroniske problemer, der følger et sådant perspektiv. [35]

For det andet, da rettigheder er naturlige og alligevel kun eksisterer gennem kontraktlig aftale under staten, indgår de nødvendigvis en aporia, hvilket yderligere illustrerer Hammachers afgørende punkt, at den kunstige kontraktuelle undertrykkelse af originalt naturligt anarki afhænger ved den fortsatte begrænsede kanalisering af netop dette anarki. Som Hannah Arendt påpegede, behøver man kun naturlige rettigheder, når man ikke kan have dem, da man, som i tilfældet med flygtningen, falder uden for statens anvendelsesområde. [36] I så fald bliver det uafklareligt, om udstødte har eller ikke har rettigheder, og det er meningsløst at sige her med Jacques Rancière, at en nul-rettighedsposition faktisk aldrig nås, for det betyder kun (som det er banalt sandt), at alle mennesker , selv flygtninge, indgår en slags minimal politi. [37] Pointen er snarere den asymptotiske tendens til, hvad Giorgio Agamben kalder homo sacer, end dens umulige faktiske opnåelse. [38] Hvis, hvad angår dem inden for denne tendens, deres rettigheder er ubestemmelige mellem "allerede der" og "endnu ikke vedtaget", vil staterne uundgåeligt beslutte at aktivere nogle naturlige ikke-endnu-rettigheder og ignorere andre, eller endda for at undertrykke allerede eksisterende politiske rettigheder i henhold til folkeretten i navnet på beskyttelsen af ​​rettigheder generelt. For denne sidste mulighed knytter sig til en yderligere aporetisk dimension vedrørende naturrettigheder, der allerede er påberåbt - hvis de tilhører absolut den enkelte, men gør det i alles kontraktlige interesser som garanteret af staten, så ligesom den enkelte godt kan beslutte i revolutionerende måde, at hans rettigheder trods alt ikke respekteres af staten (og der er ingen reelle kriterier for dette, så de anti-føderale militsfolk i USA's outback er fuldstændig respektable lockeanere. . .), på samme måde kan staten beslutte, at visse legitime friheder eller beskyttelser skal suspenderes af hensyn til statens sikkerhed, der alene gør naturlige rettigheder gældende. Man behøver ikke at stave ud, hvordan alle disse ting er blevet eksemplificeret i nyere amerikansk historie.

For det tredje dommer kulten af ​​en grundlæggende besiddende individualisme i sig selv klart til social, økonomisk og endda politisk uorden. For at kompensere for dette måtte amerikansk og i første omgang angelsaksisk og før det franske jansenistiske proto-liberalisme anvende en historieteori, hvorved Gud eller naturen styrer faldne mænd trods eller gennem deres amoralske lidenskaber eller endda forstyrrede instinkter. [39] Men endnu engang er virkeligheden ved heterogenese af ender dominans af upersonlige, teknologiske processer, som i virkeligheden manipuleres eller stiltiende fremmes af flere synlige, menneskelige hænder, hvad enten det er egoistiske individer, monopoler eller iværksætterstaten. Samtidig har der, i hvert fald indtil for nylig, altid været et mere kooperativt og forsætligt aspekt af markedsøkonomien, drevet af en teleologisk kærlighed til ting og mennesker (som f.eks. Med historien om Quaker eller Methodist-ledet fremstilling) end teorien om ren "kapitalisme" ville tillade. Og endelig, jo mere denne historieteori er blevet vedtaget, jo mere ser vi, at enderne med amorale eller ondartede handlinger er en massekriminal sammensætning af arten af ​​de oprindelige isolerede hensigter. Her styrer en falsk teologi os stadig til vores fortsatte fare.

I den anden, franske udgave af naturlig ret, opgives teorien om besiddende individualisme tilsyneladende, først af Rousseau og derefter Kant, i navnet på en renere tilstedeværelse for selvet af en frihed, som man ikke kan besidde. Men det er uden tvivl blot at indtage den anden, anti-juridiske, besiddelsesfri halvdel af franciskanernes spaltning, og det er ikke tilfældigt, at Rousseau deler med de franciskanske spirituals opfattelsen af ​​en isoleret og ren, oprindeligt kvasi-dyr menneskelig eksistens. Således understreges ikke ret som besiddelse her, men retten til simpelthen at have ret, eller friheden til blot at være fri, som man får til at være (ud over og før enhver selvskabelse) og endda at undvære besiddelse og derved rette sig selv som dominium og samtykke til evt dominium hvis man vælger det. [40] For denne teori kan så i Rousseaus tilfælde den menneskelige kollektive ret, der i sidste ende er grundlagt i deres individuelle naturlige rettigheder, aldrig fremmedgøres til nogen repræsentanter, da den ligger uden for omfanget af en besiddelse, der kan sælges eller overføres.

Alligevel, som med den franciskanske rene brug, er det virkelig vanskeligt at udsondre kun negativ frihed fra enhver form for ejendom. For selve begrebet ejerskab indebærer en ejer, der ikke ejes, mens absolutiseringen af ​​ejendommen selv som det sociale fundament indebærer, at ejeren nyder en før-social og før-juridisk frihed, som derfor er uden for ejerskab og endda selveje . Desuden indebærer denne uundgåelige forbindelse også inversion - hvis ejerskab også skal sælges på markedet, såvel som det ejede, hvis noget ejerskab skal overføres, så er friheden bag dette ejerskab i al materiel virkelighed kan selv blive handlet, ellers bliver det så ineffektivt, at det ikke fungerer. Selve udskifteligheden af ​​den ene abstrakte frihed med den anden giver tvivl om enhver kantiansk forestilling om, at mennesker behandlet som rene formål aldrig vil blive behandlet som midler på den mest nedværdigede og ikke personrelaterede måde (da der kan være en retfærdig og ikke-reduktiv) måde at behandle mennesker som midler på - f.eks. mod opnåelsen af ​​et fælles mål.) Selv en beundring af en person som unik, hvis dette ikke er knyttet til nogen etisk eksemplaritet for andre, kan føre til, at hun bliver et salgbart ikon netop ved i kraft af denne entydighed, som i tilfældet Marilyn Monroe. Problemet med den dominerende subjekt-objekt-model i moderne tankegang, i modsætning til en ting-til-ting-model, der kan intensiveres som person til person, er altid bare denne reversibilitet, den endelige hævn for et reduceret objekt på et emne, der først tænkte at foragte og reducere det. [41]

I betragtning af denne endemiske usikkerhed om ren frihed over for fremmed besiddelse har den franske måde forsøgt at supplere ren frihed med kollektiv årvågenhed og statslig organisation, ligesom den amerikanske måde har forsøgt at supplere besiddende individualisme med snedighed af fornuft. Men hvis sidstnævnte risikerer kriminalitet og anarki, våbenkriminalitet og mob-styre, har førstnævnte fra begyndelsen risikeret terror, som berømt analyseret af Hegel, i form af en endeløs søgen efter enhver øvelse af selvhævdende positiv frihed eller af teleologisk dyd, der kan hæmme de rene, angiveligt dydige muligheder for negativ frihed. [42] Og alt dette har også fra begyndelsen været stærkt overdøvet med en følelse af sympati og medlidenhed med hæmmede "ofre", som igen Hannah Arendt engang hævdede. [43] Tydelig terror er muligvis hurtigt gået over, men Fichtes forkæmpelse af den franske måde som ren samtidig praksis (i modsætning til Hegels angelsaksiske fortalelse for historisk heterogenese) er allieret i hans tankegang, som Hegel også bemærkede, til en kontinuerlig intensivering af politiets regulering, af den slags, der er vokset eksponentielt i vores egen tid - begrænser alle vores materielle friheder i selve frihedens navn. [44]

Heri ligger den franske republikanske historieteologi som antihistorie-i navnet "det Højeste Væsen" kan den hellige sekulære stat til enhver tid få til at eksistere ud af ingenting, som en ren indvielsesbegivenhed, det formodede absolutte "menneske" ”Sammenhæng mellem en naturlig og en borgerret. Intet kan nu lovligt vedtages undtagen gennem denne stat, som den revolutionære Menneskerettighedserklæring erklærer - således uden for dette anvendelsesområde, inden for stammer eller kirker eller Israels Hus eller den islamiske Umma, kan der f.eks. Ikke være nogen sand menneskelighed nyder nogen som helst rettigheder. [45] Endnu en gang har Werner Hammacher understreget, at selvom den franske model ser rettigheder som bare givet til mytisk isolerede individer ved en naturerklæring under Gud, søger den også at undertrykke den konstituerende biopolitiske ud over Hobbes og Locke aporia af rettigheder ved at betragte erklæringen om menneskets rettigheder som en slags ny liturgisk guddommelig åbenbaring, vedtaget gennem staten som en ny kvasi-kirke, som frem for alt kan tilføjes, har sin (endelige og afgørende) revolutionære essens i søgen at undertrykke den katolske kirke selv. [46] Således som for Rousseau, er den generelle vilje på mystisk vis et udtryk og ikke en fremmedgørelse (som det er for Hobbes og Locke) af den originale naturlige vilje, så også for den franske bosættelse eksisterer den naturlige ret på en eller anden måde kun og er kun legitim gennem statens vedtagelse . På denne måde uforsonlighed senere laicité stammer fra det faktum, at det i sig selv er en civil religion - i modsætning til den faktisk meget renere sekularitet (i modsætning til modtaget mening) og anarkisk neutralitet i det amerikanske politiske domæne. [47]

Således i en mere ekstrem version af de naturlige/borgerlige rettigheder aporia, disse andre kan enten absolut inkluderes i den republikanske orden eller også blive nægtet, udnyttet eller ignoreret. Det er heller ikke sikkert tilfældet, som Luc Ferry og Alain Renaut hævder, at Kant-Rousseau-modellen slipper for et nødvendigt utilitaristisk og teknologisk tilskud mere end den hobbesianske: for her skal der igen være noget indhold til fælles beslutning, og hvis normer er kun formelle, så vil dette indhold blive bestemt i henhold til instrumentelle kriterier. [48] Marx så med rette, at dette også gjaldt for den franske sag, mens han ikke kunne se, at den også blev opretholdt i hans egen.

I sidste ende, selv for den rousseau-kantianske bane, ligger essensen af ​​ret, herunder etisk ret som morallov, ikke i dens frigivelse eller udøvelse, men altid i dens hæmning med hensyn til anerkendelse af andres frihed. Denne hæmning er ikke, som for klassisk eller middelalderlig tradition, et spørgsmål om min egen iboende blomstring, at undertrykke falske ønsker til fordel for sandere, men altid kun undertrykkelse af begær tout domstol i anerkendelse af en trods alt heteronom social forpligtelse, der påvirker eksternt.

Da han vilkårligt og bizart opførte friheden som den eneste ultimative værdi, var Kant i stand til at opstille en liste over absolutte moralske love (f.eks. Ikke at sige løgne) uforenelig med den ikke-hæmning af virkelig fri beslutning som sådan. Alligevel var han godt klar over, at der på det kulturelle og politiske område skal tages hensyn til ikke-kategoriske og så blot egeninteresserede og utilitaristiske imperativer. [49] Det er altid sådan, at selvom ret kan være noumenalt absolut, uden for endenes rige, i lovlig tid, skal det konstant kvalificeres, ligesom Rousseau skal supplere den repræsentativt fremmedgjorte generelle vilje med lovgiverens rolle. Således også for den franske revolutionære tradition bliver den absolutte frihed i virkeligheden behandlet som ejendomshandel, som Marx troede. Absolutte rettigheder til liv, frihed og ejendom er i praksis aldrig absolutte, bare fordi kun staten definerer deres legitime grænser og hele tiden skal beskytte sin ret til at definere disse grænser, ellers er selve rettighedernes absoluthed et dødt brev.

Og selvfølgelig kan man dekonstruere dette ontologiske scenario: som Hegel så, er sandheden i sagen, at den formodede noumenal også er politisk: for det er kun, hvis frihed og sandhed er defineret i bogstaveligt formelle og så skjulte menneskelige juridiske termer, at man kunne forestil dig, at ethvert imperativ er kategorisk og imperativt, for alene da er grænserne mellem det frie og det ufrie, det sande og det usande ukontroversielt i en falsk uafhængighed af enhver omstændighed. Sandheden i denne manøvre er, at man ved at underordne selv det etiske til loven, som med Kant, i virkeligheden og på lang sigt (som vi ser i dag) definerer det offentligt etiske i forhold til det juridiske, dette er i virkeligheden den eneste nødvendighed, der kategorisk er operativ. Som Michel Villey insisterede på, antagelsen af ​​naturretten og den ældre europæiske juridiske tradition tout domstol er lige modsat: underordnet af lex til ius som objektiv ret, og så af lovgivning til en godhed, der eksisterer uafhængigt af det menneskelige.

På grund af den hemmelige rolle, som altid vilkårlig central lovgivning spiller, afhænger liberalismens absolutte rettigheder, som af marxismen (som viser sig at være en liberalisme), som vi har set, af deres overtrædelighed. Den alternative tilgang til en autentisk naturretlig tilgang til det mest påståede omfang af subjektiv rettighed er at erklære direkte, at "generelt" visse rettigheder tilhørende enkeltpersoner opnår, såsom retten til liv, frihed, ejendom (til brug, udøvelse af talent og at give sociale fordele efter behov) og ytrings- og foreningsfrihed, men at disse altid er underlagt undtagelse, fordi de ikke eksisterer bortset fra spørgsmål om retfærdig fordeling og retfærdighed som debitum ad alterum. Men dette er en anden form for undtagelse - ikke den vilkårlige undtagelse fra individets eller statens vilje, der er nødvendig for kunstigt at konstruere sociale bånd, hvor der ikke indrømmes originale sociale obligationer, men snarere undtagelse af retfærdighed, kontinuerligt destilleret af alle mellem de inkorporale huller, der ikke desto mindre oprindeligt er fundamentale for menneskelig såvel som social identitet. Her, som vi har angivet, havde selv humanisten, reformationen, kontrareformationen og oplysningstiden for individuelle naturrettigheder i naturretten allerede en tendens til på grund af en falsk adverts til angiveligt forud givet faktum at gøre normative rettigheder generelt for absolutte og ikke -negotiable, fordi uformidlet af distribution og egenkapital og så allerede overdrevent knyttet til selvstændig magt og dominium. Alligevel er det klart indlysende, at rettighederne til liv, frihed og frit valg, uanset ejendomsret, nødvendigvis kan suspenderes i enhver retsorden, national eller international. Det afgørende spørgsmål er, om deres spænding udelukkende skal overgives til positivitet eller beregninger af nytteværdi. For en subjektivt funderet naturrettighedsteori eller endda en teori om naturlov, der er overvægtet mod naturlig ret, er denne overdragelse uundgåelig, hvorimod det ikke er en naturretsteori, der hovedsageligt er orienteret mod retfærdighed og ad alterum, og baseret på den deltagende skelnen ved synderese og phronesis af det evigt gode.

REDAKTION: Dette er det tredje afsnit af en seksdelt serie af John Milbank om naturret og naturlig ret. Afdragene vil blive indsamlet her som de udgives. Den fjerde rate er nu tilgængelig.

[1] Se: Milbank, "Mod menneskerettigheder."

[3] Se Annabel S. Brett, Frihed, ret og natur: Individuelle rettigheder i senere skolastisk tanke (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Se John Witte Jr., Reformationen af ​​rettigheder: Lov, religion og menneskerettigheder i den tidlige moderne calvinisme (Cambridge: CUP, 2007). Selvom 'menneskerettigheder' her er noget af en anakronistisk misvisende betegnelse, er bogen en vigtig tilføjelse til rettighedsteoriens historie.

[5] John Witte Jr. Reformationen af ​​rettigheder, 143-207.

[6] Villey, La formation, 513-527.

[7] Se Knud Haakonssen, Naturlov og moralfilosofi: Fra Grotius til den skotske oplysningstid (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Menneskerettigheder og historiens anvendelser, 1-18.

[8] Haakonssen, Naturlov og moralfilosofi, passim.

[9] Villey, La formation, 344-345 Brett, Frihed, ret og natur 123-137.

[10] Se Milbank, "Mod menneskerettigheder."

[11] Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Paris |: PUF, 2003). For en opsummering og forsvar af Villeys sag mod nylige modstandere, se Milbank, "Mod menneskerettigheder."

[12] Se Olivier Boulnois, ’” La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée ”på fransk Communio, Juni-juli 2014, 1-10.

[13] Om de åndelige franciskanere og dyreliv, se Giorgio Agamben, Den højeste fattigdom: Klosterregler og livsformer, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Selvom dette sandsynligvis kan virke som en vildt idealistisk tese, er det ikke, fordi den respektive tanke om Mendicant -ordenerne var forankret i nye og revolutionære liturgiske og sociale praksisser. Dette peger på "ritualets" forrang, der problemfrit binder det mentale og det kropslige til historisk udvikling, snarere end enten det mentale eller det praktiske, taget i en uvirkelig adskillelse fra hinanden. For indvendinger mod den franciskanske/dominikanske kontrast som grundlæggende for politisk teori, se Brett, Frihed, ret og natur, 10-87. Jeg synes imidlertid, at hendes begrundelser her er svære at følge (på trods af bogens lærerige karakter som helhed) og tilsyneladende forvirrende på punkter, sammenlignet med for eksempel behandlingen af ​​Boulnois.

[15] Se Brett, Frihed, ret og natur, 165-204.

[16] Se Johannes Hoff, Den analoge vending: Genovervejelse af modernitet med Nicholas fra Cusa (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2013 John Milbank, 'From Matematik til Mathexis: Nicholas of Cusas post-nominalistiske realisme ’in Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Paris: Seuil, kommende).

[17] John Locke, To afhandlinger om regeringen, Bog II, kap. II, 6.

[18] Hobbes, Leviathan, Anden del, kap. XXXI, [187]: 'At styre efter ord kræver, at sådanne ord åbenbart gøres kendt for ellers er der ingen love ............. Gud erklærer sine love på tre måder: af diktaterne fra Naturlig grund, ved Åbenbaring, og af Voyce af nogle mand…’Det vil sige, den naturlige fornuft skelner mellem Guds tale under de materielle forhold i menneskers liv. Her stemmer Hobbes materialisme op med hans ekstreme frivillige positivitet med hensyn til åbenbaringens funktion, som i sig selv er befalingen om bekræftelse af positivt politisk styre, med det tidsmæssigt upolitiske budskab i selve Det Nye Testamente for Hobbes, der peger på en eskatologisk, men materiel guddommelig regel .

[19] George Parkin Grant, Engelsktalende retfærdighed (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, Slaget om det mindre onde, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, "Retten til ikke at bruge rettigheder" i Politiske teologier: Offentlige religioner i en post-sekulær verden red. Hent de Vries og Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Refleksion over revolutionen i Frankrig (London: Penguin, 1969), 153.

[22] Locke, To afhandlinger, Anden afhandling, kap. V, 27: “Selvom jorden og alle ringere skabninger er fælles for alle mennesker, har hvert menneske dog en Ejendom i sit eget Person. Denne krop har ingen ret til andet end sig selv. Det Arbejdskraft af hans Krop, og Arbejde af hans hænder, kan vi sige, er hans ordentligt. ” Hobbes opfatter naturens tilstand mere anarkisk og ser derfor det guddommelige krav om ejerskab af alle og kræver vores respekt for andre som kun operative gennem politiske forfatninger. For Hobbes er den oprindelige ret over sig selv i naturens tilstand også en ubegrænset ret over andre. I den naturlige "tilstand af Warre for hver enkelt mod hver enkelt. . . hver er styret af sin egen fornuft. . . i en sådan tilstand har ethvert menneske ret til alt, selv til en anden krop ”(Leviathan, Del I, kapitel XIV [64].). For et implicit forsvar af C.B. Macphersons opfattelse af centraliteten af ​​"besiddende individualisme" i Locke mod revisionære læsninger af John Dunn og andre, se Ellen Meiksins Wood, Frihed og ejendom: En social historie om vestlig politisk tanke fra renæssance til oplysning (London: Verso, 2012), 256-287.

[23] Overvejelser om revolutionen, 151-152.

[24] Overvejelser om revolutionen, 153-154. Man fristes til at sige, at den virkelige spaltning i moderne politisk tanke er mellem Hobbes og Burke og ikke mellem venstre og højre.

[25] Marx, "Om det jødiske spørgsmål", 229.

[26] Marx, "Om det jødiske spørgsmål", 230.

[27] Karl Marx, "Om det jødiske spørgsmål" i Tidlige skrifter (Harmondworth: Penguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Begrebet det politiske, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, "Om det jødiske spørgsmål", 232.

[35] Det er af denne grund, at ægte socialisme derimod altid på en eller anden måde (som for eksempel Proudhon) er religiøs og har at gøre med deltagelse i objektiv og transcendent retfærdighed gennem relationel og gensidig mægling.

[36] Hannah Arendt, Totalitarismens oprindelse (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, "Hvem er genstand for menneskers rettigheder?" i South Atlantic Quarterly, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: suveræn magt og bare liv, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) og Undtagelsestilstand, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Men omvendt har Rancière ret i, at Agamben taler, som om at være udstødt var den uundgåelige menneskelige ontologiske skæbne-på én gang vores selvdestruktion og kilde til eskatologisk håb i en umulig dyremenneskehed, ud over kulturen og det menneskelige, som vi kender det. Men som med Marx omarbejder dette endnu en gang en rousseauistisk konstruktion af naturlig ret.

[39] Se Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L’invention de l’économie (Paris: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Se Hammacher, "Retten til ikke at bruge rettigheder." Men Hammacher går i sidste ende også i den umulige rousseauistiske retning af at ville endnu mere uformidlede rettigheder knyttet til angiveligt rene levinasiske forandringer.

[41] Se Tristan Garcia, Form og formål: En afhandling om ting, trans. Mark Allen Ohm og Jon Cogburn (Edinburgh: Edinburgh UP, 2014).

[42] Se John Milbank, Teologi og social teori, Anden udgave (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, Om revolutionen (London: Penguin, 2009), 89 Moyn, Menneskerettigheder og historiens anvendelser, 8-10.

[45] For nylig har den franske stat fjernet henvisningen til "det højeste væsen" uden at se, hvordan dette kompromitterer selv den republikanske rettighedsarv.

[46] Dette til trods for, at Kirken var næsten jævnt delt i forhold til revolutionen og forsøgte at mægle - for eksempel tidligt kun at stemme med et relativt snævert flertal mod undertrykkelsen af ​​de tre ejendoms rolle i afstemningen af stænderne general. Dette gjaldt især sognepræsterne, hvis sympati blev delt mellem deres almindelige status, der hældte dem til demokrati, og deres tilhørsforhold til en af ​​de tre godser, hvilket gav dem en Tocquevillian -fornemmelse (fejlagtigt ikke tilladt af Burke, der har tendens til at underspiller i lige og dekadent Frankrig fra 1700 -tallet i overensstemmelse med hans 'fordelingsblinde plet' som diskuteret i hovedteksten nedenfor) af betydningen for frihed og retfærdighed af den 'aristokratiske' funktion i ægte forstand, foruden en maistrian fornemmelse af vigtigheden af ​​at annoncere til transcendens som en kontrol af adfærd, som ellers kræver ren brutal kraft (Burkes helt eget store punkt) Se John McManners fine undersøgelse, Den franske revolution og kirken (London: SPCK, 1969). Revolutionens vendepunkt ser faktisk ud til at være kommet med bruddet med Kirken, da det blev foreslået, at dens strukturer blev fuldstændig demokratiseret på en måde, der naturligvis er uacceptabel for den katolske tro. Se William Doyle, Den franske revolution: En meget kort introduktion (Oxford: OUP, 2009).

[47] Fransk civilreligion er senere kommet til at inkorporere endda en kvasi-etablering af katolicismen og en udvikling af en mere 'social' læsning, i modsætning til den oprindeligt politisk-republikanske læsning af dens karakter af Durkheim og Mauss, på måder der skjulte trække meget på de kontrarevolutionære traditioner hos de Maistre og de Bonald. Men hvis tanken om sidstnævnte var en slags socialiseret lejlighed og ontologisme (efter Malebranche), det samme er sandt på en ganske anden måde af den proto-revolutionære tanke om Rousseau selv. Se note 2 ovenfor. De teologiske kontinuiteter her på tværs af politiske skel er slående.

[48] ​​Luc Ferry og Alain Renaut, Fra menneskets rettigheder til den republikanske idé.

[49] Immanuel Kant, Moralens metafysik, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), "Metafysiske første principper for doktrinen om ret", II, afsnit I, s.123-149 "Metafysiske principper for dydslæren", I Bog I, Afsnit I, s. 239-40.

Udvalgt billede: Giotto, Prædiken til fuglene [detaljer], ca. 1290 Kilde: Wikimedia, PD-Old-100.


Uafhængighedserklæringen og naturrettighederne

Thomas Jefferson, 33 år, ankom til Philadelphia den 20. juni 1775 som en Virginia -delegeret til den anden kontinentale kongres. Kampe ved Lexington, Concord og Bunker Hill var allerede brudt ud mellem kolonisterne og britiske tropper. Alligevel ville de fleste i kongressen udarbejde en gensidig aftale med moderlandet.

I mere end et år havde amerikanerne sendt andragender til England, hvor de erklærede deres klager mod den britiske regering. Kolonister appellerede endda til det britiske folk og bad dem vælge forskellige parlamentsmedlemmer, der ville være mere åbne for at gå på kompromis. Men "britiske brødre" nægtede at gøre dette.

Kort efter at Jefferson ankom til Philadelphia, tildelte kongressen ham at udarbejde et dokument, der forklarede, hvorfor kolonisterne havde taget våben mod England. Selv på dette sene tidspunkt bebrejdede kongressen stadig kun Parlamentet og kongens regeringsministre, ikke kong George selv, for den voksende konflikt. Jeffersons erklæring om årsagerne og nødvendigheden af ​​at tage våben stoppede med at erklære uafhængighed, men påpegede dumheden ved at styre de amerikanske kolonier fra England.

Hverken parlamentet eller kong George var imidlertid interesseret i forhandlinger for at forhindre all-out krig. I august 1775 udsendte kong George en proklamation, der pålagde, at amerikanerne "var gået i gang med at åbne og erklærede oprør." Et par måneder senere vedtog parlamentet en betydelig handling, der placerede de amerikanske kolonier uden for kongens beskyttelse. Denne handling tillod beslaglæggelse af amerikanske skibe, berettigede afbrænding af kolonibyer og førte til at sende krigsskibe og tropper, herunder udenlandske lejesoldater, til at nedlægge oprøret. I mellemtiden tilbød den kongelige guvernør i Virginia frihed til slaver, der sluttede sig til den britiske sag. Disse handlinger fra den britiske konge og regering betændte amerikanere, der var ubeslutsomme om uafhængighed og lavede krig med England alt andet end sikre.

I maj 1776 tog den kontinentale kongres et skæbnesvangert skridt og vedtog en resolution, der angreb kong George selv. Dette var ikke første gang i engelsk historie, at sådan noget var sket. I 1688 havde parlamentet på samme måde fordømt kong James II. Dette førte til den såkaldte Glorious Revolution, som drev James af tronen.Nu, næsten 100 år senere, var en formel uafhængighedserklæring fra den kontinentale kongres det eneste, der stod i vejen for et fuldstændigt brud med kong George.

Uafhængighedserklæringen

Selv før den kontinentale kongres erklærede uafhængighed, havde de fleste kolonier sammen med nogle byer, amter og endda private organisationer udsendt deres egne erklæringer. I de fleste tilfælde detaljerede disse udsagn britiske magtmisbrug og krævede selvstyre.

Den 8. juni 1776 stemte den kontinentale kongres for at skrive en uafhængighedserklæring og nedsatte hurtigt et udvalg til at udarbejde et formelt dokument. Men opgaven med egentlig at skrive udkastet faldt på Thomas Jefferson, hovedsageligt fordi John Adams og andre udvalgsmedlemmer havde travlt med at prøve at klare den hurtigt eskalerende krig med England.

Jefferson arbejdede videre og fortsatte mens han varetog andre opgaver, og færdiggjorde sit udkast til erklæringen på få dage. Han hævdede i sin åbning to afsnit, at et folk havde ret til at vælte deres regering, når det misbrugte deres grundlæggende naturlige rettigheder over en lang periode. Så i et direkte angreb på kong George opregnede Jefferson 20 tilfælde, hvor kongen krænkede de amerikanske kolonisters rettigheder. Efter grundigt at have fremlagt sit bevis for, at kongen var en "tyran", der var "uegnet til at være hersker over et folk," fortsatte Jefferson med at fordømme det britiske folk. "Disse følelsesløse brødre," skrev han, havde genvalgt parlamentsmedlemmer, der havde sammensvoret med kongen om at ødelægge kolonisternes rettigheder. Jefferson sluttede sit udkast med at sige, "vi hævder og erklærer disse kolonier for at være frie og uafhængige stater ..."

Da Jefferson forelagde sit udkast for kongressen den 28. juni, brugte delegaterne lidt tid på sine åbningsafsnit, som i dag er de mest berømte dele af uafhængighedserklæringen. I stedet koncentrerede de sig om Jeffersons liste over klager mod kong George og det britiske folk.

Delegaterne foretog nogle små ændringer for at forbedre erklæringens klarhed og nøjagtighed. Men de flåede også de sidste afsnit af Jeffersons kladde fra hinanden og slettede omkring 25 procent af det. De eliminerede det meste af hans hårde sprog rettet mod det britiske folk og afbrød Jeffersons lidenskabelige angreb på slaveri og slavehandel totalt.

Fjernelsen af ​​afsnittet om slaveri, Jeffersons sidste klage mod kongen, skyldes sandsynligvis indvendinger fra delegater fra sydlige slaveholdere. Men Jeffersons argument blev svækket, da han alene bebrejdede kongen for at fortsætte slavehandelen og derefter fordømte ham for at tilbyde slaver, der sluttede sig til briterne i kampen mod de amerikanske oprørere.

Jefferson blev deprimeret, da flere og flere af hans ord blev skåret eller ændret. Senere skrev han, at kongressen havde "manglet" sit udkast.

Den 2. juli 1776 stemte den kontinentale kongres for at erklære de amerikanske koloniers uafhængighed fra engelsk styre. Den fjerde juli godkendte de den endelige redigerede version af uafhængighedserklæringen. Der ville ikke være nogen vej tilbage nu.

Naturlige rettigheder

Medlemmerne af den kontinentale kongres foretog kun to mindre ændringer i de indledende afsnit i Jeffersons udkast til erklæring. I disse to afsnit udviklede Jefferson nogle centrale ideer: "alle mennesker er skabt lige", "umistelige rettigheder", "liv, frihed og jagten på lykke." Hvor fik Jefferson disse ideer fra?

Jefferson var en oplysningens mand. Dette var perioden i det 17. og 18. århundrede, hvor tænkere vendte sig til fornuft og videnskab for at forklare både det fysiske univers og menneskelige adfærd. Dem som Jefferson mente, at ved at opdage "naturlovene" kunne menneskeheden forbedres.

Jefferson opfandt ikke de ideer, han brugte til at retfærdiggøre den amerikanske revolution. Han sagde selv, at han havde adopteret "datidens harmoniserende følelser". Disse ideer var så at sige "i luften" dengang.

Som en mand i oplysningstiden var Jefferson godt bekendt med britisk historie og politisk filosofi. Han havde også læst uafhængighedserklæringerne udarbejdet af Virginia og andre kolonier samt forfattere fra andre revolutionære som Tom Paine og George Mason. Ved udarbejdelsen af ​​erklæringen fulgte Jefferson formen for den engelske erklæring om rettigheder, skrevet efter den herlige revolution i 1689.

De fleste forskere i dag mener, at Jefferson stammer fra de mest berømte ideer i uafhængighedserklæringen fra den engelske filosof John Lockes skrifter. Locke skrev sin Anden afhandling om regeringen i 1689 på tidspunktet for Englands herlige revolution, som styrtede James II's styre.

Locke skrev, at alle individer er lige i den forstand, at de er født med visse "umistelige" naturlige rettigheder. Det vil sige rettigheder, der er gudgivne og aldrig kan tages eller endda gives væk. Blandt disse grundlæggende naturlige rettigheder, sagde Locke, er "liv, frihed og ejendom."

Locke mente, at den mest grundlæggende menneskelige naturlov er bevarelse af menneskeheden. For at tjene dette formål, begrundede han, har enkeltpersoner både en ret og en pligt til at bevare deres eget liv. Mordere mister imidlertid deres ret til liv, da de handler uden for fornuftens lov.

Locke argumenterede også for, at enkeltpersoner skulle være fri til at træffe valg om, hvordan de skulle leve deres eget liv, så længe de ikke forstyrrer andres frihed. Locke mente derfor, at frihed skulle være vidtrækkende.

Med "ejendom" betød Locke mere end jord og varer, der kunne sælges, gives væk eller endda konfiskeres af regeringen under visse omstændigheder. Ejendom refererede også til ejerskab af sig selv, hvilket omfattede en ret til personligt velbefindende. Jefferson erstattede imidlertid udtrykket "forfølgelse af lykke", som Locke og andre havde brugt til at beskrive mulighedsfrihed såvel som pligten til at hjælpe dem i nød.

Regeringens formål, skrev Locke, er at sikre og beskytte folkets givne, umistelige naturrettigheder. For deres vedkommende skal folket følge deres herskers love. Der eksisterer således en slags kontrakt mellem herskerne og de regerede. Men, konkluderede Locke, hvis en regering forfølger sit folk med "et langt tog af overgreb" over en længere periode, har folket ret til at modstå den regering, ændre eller afskaffe den og skabe et nyt politisk system.

Jefferson vedtog John Lockes teori om naturlige rettigheder for at give en grund til revolution. Derefter fortsatte han med at bevise, at revolution var nødvendig i 1776 for at afslutte kong Georges tyranni over kolonisterne.

"Alle mænd er skabt lige"

Siden 1776 har ingen ord i uafhængighedserklæringen fået mere opmærksomhed end Jeffersons sætning: "Alle mennesker er skabt lige." Men hvordan kunne Jefferson og de andre underskrivere af erklæringen tro på dette, når der eksisterede slaveri i kolonierne? Nogle slaveejere argumenterede for, at slaver først ville blive lige og værdige til naturlige rettigheder, når de blev civiliserede. For Jefferson, en livslang ejer af slaver, var dette et meget mere komplekst problem.

I en tidlig alder konkluderede Jefferson, at slaveri var forkert. Til hans ære forsøgte han at fordømme slaveri, eller i det mindste slavehandel, i uafhængighedserklæringen. Nogle forskere mener, at Jefferson var enig med den skotske filosof, Francis Hutcheson, i at alle mennesker er født moralsk lige med hinanden, og at "Naturen gør ingen herrer, ingen slaver." Men hvordan forklarer dette, at Jefferson beholdt de fleste af sine slaver i hele sit liv?

Det ser ud til, at mens Jefferson principielt modsatte sig slaveri, så han ingen åbenbar måde at afslutte det, når det først blev etableret. Hvis slaverne blev frigivet på én gang, frygtede Jefferson, at hvide fordomme og sort bitterhed ville resultere i en udryddelseskrig, som de hvide ville vinde. Han ærgrede sig over, at hvis slaver var individuelt frigivet, ville de ikke have noget sted at gå hen og ingen midler til at overleve på egen hånd. Selvfølgelig var Jefferson sammen med de fleste andre sydlige plantageejere også økonomisk afhængige af slavearbejde.

Det bedste, Jefferson kunne komme med, var en plan om at tage slavebørn fra deres forældre og sætte dem på skoler for at blive uddannet og undervist i handel for offentlige regninger. Da de blev voksne, ville de blive transporteret til en koloni et sted og få redskaber og arbejdsdyr til at starte et nyt liv som et "frit og uafhængigt folk".

Der kom aldrig noget ud af Jeffersons fantasifulde plan. Slaveri i det nye Amerikas Forenede Stater ville vare yderligere 89 år indtil borgerkrigens afslutning. Men selv da blev den lighed, der blev lovet i uafhængighedserklæringen, ikke kun nægtet afroamerikanere, men også andre minoriteter og kvinder. Selv i dag er amerikanerne stadig ikke sikre på, hvad ligestilling betyder på områder som bekræftende handling, kønsdiskrimination og homoseksuelle rettigheder.

Uafhængighedserklæringen har ingen juridisk myndighed. Det er ikke en del af USA's grundlovgivning som forfatningen og lovforslaget. Men dens ord har givet genlyd som idealerne i USA. Abolitionister i det 19. århundrede bad amerikanerne om at leve op til idealet om lighed og eliminere slaveri. Borgerrettighedsbevægelsen i det 20. århundrede pressede Amerika til at overholde forpligtelsen i erklæringen. Dokumentet taler stadig til os i dag om amerikanernes rettigheder, som det gjorde i 1776.

Til diskussion og skrivning

  1. Angiv hovedideerne i John Lockes teori om naturlige rettigheder og revolution. Læs derefter Jeffersons to første afsnit i uafhængighedserklæringen. Hvilke ligheder og forskelle ser du?
  2. Skriv et brev til Thomas Jefferson og udtryk dine synspunkter om hans ideer om ligestilling og slaveri.
  3. "Alle mænd er skabt lige." Hvad tror du, det betyder for os i dag?

For mere information

To interviews med Pauline Maier, professor i historie ved MIT og forfatter til Amerikansk Skrift: Udfærdigelse af uafhængighedserklæringen. PBS Newhour

A C T I V I T Y

"Liv, frihed og jagten på lykke"

I denne aktivitet diskuterer eleverne nogle af idealerne i uafhængighedserklæringen.


Ord relateret til naturlige rettigheder

Rashad var der for at fejre udgivelsen af ​​borgerrettighedsdramaet Selma.

Sandt nok var det måske ikke det, James Madison havde i tankerne, da han skrev Bill of Rights.

Ville Demokraterne ophæve disse rettigheder, hvis de skulle vende tilbage til magten?

I 2007 sagde han, at han havde opdaget en kur mod AIDS ved hjælp af naturlige urter.

I oktober rejste han til Denver med Fry for at støtte sit arbejde med LGBT -rettighedsorganisationen The Matthew Sheppard Foundation.

Den er fuld af poetisk følelse, og kødfarverne er usædvanligt naturlige.

Stedet blev godt forsvaret af jordarbejde og naturlige brystninger, og i flere timer var spørgsmålet om konkurrencen tvivlsomt.

I den gamle verden syntes fattigdom, og fattigdom var den naturlige og uundgåelige lod for størstedelen af ​​menneskeheden.

Uanset arten er det godt at efterligne de naturlige forhold så meget som muligt i form af jord.

Piemonte alene kæmper med hende og forbedrer sig langt hurtigere, men Lombardiet har en stor naturlig kapacitet, som er særligt hendes egen.


De naturlige rettigheder i det første ændringsforslag fører til doktrinen "foretrukken position"

Rettigheder, der er indeholdt i dokumenter, er forfatningsmæssige eller borgerlige rettigheder, der tjener til at forme de værdier, som et folk deler. I det amerikanske system kan enkeltpersoner indbringe krav om sådanne rettigheder for domstole, som har magt til at håndhæve dem. Med den mulige undtagelse af ligestilling, som senere blev anerkendt i ligebeskyttelsesklausulen i den fjortende ændring (1868), er det svært at identificere eventuelle rettigheder uden for det første ændringsforslag, der er tættere forbundet med begrebet naturlige rettigheder, deraf stammer fra argumenter for, at disse rettigheder skal have en & ldquoprefereret position & rdquo, og at de er relativt absolutte.

Legemliggørelse af sådanne rettigheder i en skriftlig tekst er designet til at udelukke nødvendigheden af ​​at ty til ekstralegaliske midler for at sikre deres beskyttelse, men sådanne rettigheder ville uden tvivl være legitime moralske krav, selvom de ikke var nedfældet i forfatningsteksten. For eksempel har Højesteret lejlighedsvis truffet afgørelser på grundlag af unummerede generelle moralske principper eller naturlige rettigheder, snarere end på grundlag af en specifik forfatningsbestemmelse. Nogle mener, at den moderne ret til privatliv er sådan en retligt skabt ret.

John Vile er professor i statskundskab og dekan ved Honours College ved Middle Tennessee State University. Han er medredaktør for Encyclopedia of the First Amendment . Denne artikel blev oprindeligt offentliggjort i 2009.


11. august 2010

For blot treogtredive år siden, den 20. januar 1977, indviede Jimmy Carter sit formandskab ved at forkynde fra Capitol-trinene, & quot Fordi vi er frie, kan vi aldrig være ligeglade med frihedens skæbne andre steder …. Vores forpligtelse til menneskerettigheder skal være absolut. "De fleste mennesker havde aldrig hørt om" kvotemæssige rettigheder " enten. Carters ord udløste en intens debat på alle niveauer i regeringen og samfundet og i politiske hovedstæder på tværs af Atlanterhavet om, hvad det ville indebære at forme en udenrigspolitik baseret på menneskerettighedsprincippet.

Dette essay er tilpasset fra Samuel Moyns The Last Utopia: Human Rights in History, der kommer fra Harvard/Belknap. Ophavsret af Harvard/Belknap. Trykt med tilladelse.

Begrebet rettigheder, herunder naturlige rettigheder, strækker sig århundreder tilbage, og "menneskets rettigheder" var et midtpunkt i den demokratiske revolutions tidsalder. Men dem droits de l ’homme et du citoyen betød noget anderledes end i dag ’s & quothuman rights. & quot I det meste af moderne historie har rettigheder været en del af kampe om betydninger og rettigheder ved statsborgerskab og derfor været afhængige af nationale grænser for deres forfølgelse, præstation og beskyttelse. I begyndelsen blev de typisk påkaldt af et folk til at grundlægge deres egen nationalstat, ikke til at politi en andens. De var en begrundelse for statens suverænitet, ikke en kilde til appel til en vis autoritet & mdashlike international lov & mdashoutside og derover.

I USA blev der også påberåbt sig rettigheder til at forsvare ejendom, ikke blot til at forsvare kvinder, sorte og arbejdere mod diskrimination og andenrangs statsborgerskab. New Deal-angrebet på laissez-faire krævede en ustanselig fornyet undersøgelse af ideen om naturlige rettigheder, som havde været tæt forbundet med kontraktfrihed siden det nittende århundrede og rutinemæssigt forsvaret af Højesteret. I 1970'erne virkede rettigheder som slogan for demokratisk revolution mindre presserende, og få huskede de naturlige ejendomsrettigheder og kontrakter, som New Deal engang var blevet tvunget til at udfordre. Carter kunne frit påberåbe sig begrebet rettigheder til formål, det aldrig før havde tjent. (Arthur Schlesinger Jr. opfordrede engang fremtidige historikere til at & quotrace de interne diskussioner …, der kulminerede med de slående ord i indledningsadressen. & Quot Ingen ved dog endnu præcis, hvordan de kom dertil.)

Det ser ud til at Carter var en undtagelse i en anden forstand. Han indviede menneskerettighedstiden i dette land, men nu ser det ud til at falme. Bill Clinton dabbled i menneskerettigheder, mens han skitserede en ny post & ndashcold krig udenrigspolitik, men den demokratiske politiker nu i Det Hvide Hus har forkastet dem. Få udviklinger virker mere overraskende end det faktum, at Barack Obama sjældent nævner menneskerettigheder, især da tidligere ildsjæle for dem som Samantha Power og Anne-Marie Slaughter har store roller i hans udenrigspolitiske butik. Obama har ikke holdt nogen større tale om emnet og har underordnet bekymringerne i forbindelse med menneskerettigheder, såsom at indtage absolutte moralske holdninger mod krænkende diktatorer, til en bredere vifte af pragmatiske udenrigspolitiske imperativer. Som hans Nobel -bemærkninger gjorde det klart, er Obama en & quot; kristen realist & quot; tilbøjelig til at behandle menneskelig synd, ikke menneskerettigheder, som udgangspunkt for at tænke på Amerikas forhold til verdens mange uretfærdigheder og rædsler.

Stigningen og faldet af menneskerettigheder som et inspirerende begreb kan virke chokerende, men måske er det mindre ved andet øjekast. Lige siden Carter lagde menneskerettighederne på bordet, har republikanske præsidenter også fundet anvendelsesmuligheder for dem, typisk ved at knytte dem til & quotdemokrati promotion & quot i udlandet. Der kan ikke nægtes den kraftige vækst af ikke -statslige organisationer i USA og rundt om i verden, der er sket siden lidt før Carter ’s tid, og imponerende lige siden. Men George W. Bush, der placerede sig i en næsten lige så lang tradition, påberåbte sig menneskerettigheder som kampråb om den neokonservative vision om at transformere Mellemøsten og udover og mdashat pointen med en pistol, hvis det er nødvendigt & måske skære dem uden rekreation. Obama synes at synes det. Hvis deres nuværende afvigelse er overraskende, er det måske på grund af en historisk fejl: troen på, at menneskerettigheder var dybt forankret i amerikanske visioner af kloden i første omgang.

Men hvad med 1940'erne, da FDR i det væsentlige opfandt udtrykket & quothuman rights & quot og satte gang i en række begivenheder, der kulminerede i FN & ndashsponsored Universal Declaration of Human Rights i 1948? Fra begyndelsen af ​​1990'erne, hvor menneskerettighederne fik en bogstaveligt talt tusindårig appel i den offentlige diskurs i Vesten under udbrud af etnisk udrensning i Sydøsteuropa og videre, blev det fristende at behandle 1948 som et annonceringsøjeblik med store politiske konsekvenser. Carter og 1970'erne blev sjældent nævnt. Det blev almindeligt at antage, at menneskerettigheder lige siden deres fødsel i et øjeblik med postgenocidal afsky og visdom var blevet indlejret langsomt, men støt i den menneskelige bevidsthed i det, der svarede til en revolution i moralsk liv. I en euforisk stemning mente højt profilerede observatører som Michael Ignatieff, at sikker moralsk vejledning, født af et ubestrideligt chok om Holocaust, var på nippet til at fortrænge egeninteresse og magt som grundlaget for internationale forbindelser. I Samantha Power ’s "Problem fra helvede": Amerika og folkedrabstiden (2002) blev Raphael Lemkin, der udarbejdede udkastet til resolution af konventionen fra 1948 om forebyggelse og straf af folkemordskriminalitet, støvet af som en menneskerettighedsvis og helt, idet Carter kun fik opmærksomhed for ikke at have grebet ind mod Pol Pot & #8217s grusomheder.

Faktisk, da & quothuman rights & quot kom ind på det engelske sprog i 1940'erne, skete det uceremonielt, selv ved et uheld. Menneskerettighederne begyndte som en meget lille del af en håbefuld alternativ vision for at sætte mod Adolf Hitlers ondskabsfulde og tyranniske nye orden.I kampens hede og kort tid efter var en vision om efterkrigstidens kollektive liv, hvor personlige friheder ville falde sammen med bredere cirkulerende løfter om en slags socialdemokrati, hovedårsagen til at bekæmpe krigen.

Det er vigtigt at opregne, hvad menneskerettigheder i 1940'erne ikke var. Ignatieff tog fejl. De var ikke et svar på Holocaust og fokuserede ikke på forebyggelse af katastrofal slagtning. Selvom de var tæt forbundet med socialdemokratiets bedre liv, indebar de kun sjældent en afvigelse fra de vedvarende rammer for nationalstater, der skulle levere det.

Frem for alt var menneskerettigheder ikke engang en særlig fremtrædende idé. I modsætning til senere var de begrænset til international organisation i form af de nye FN. De tog ikke fat i populært sprog, og de inspirerede ingen folkelig bevægelse. Uanset om det var en måde at udtrykke principperne for vestlige efterkrigstidssamfund eller endda som et ønske om at overskride nationalstaten, gennemgik begrebet menneskerettigheder aldrig offentligt eller globalt i løbet af 1940'erne med den iver, det ville have i 󈨊'erne og 󈨞'erne, herunder under forhandlinger om universitetserklæringen.

Hvad hvis 1940'erne blev skåret løs fra den udbredte myte om, at de var et tørt løb for efterkrigstidens krigsverden, hvor menneskerettighederne begyndte at give et glimt af retsstaten over nationalstaten? Hvad hvis menneskerettighedshistorien i 1940'erne blev skrevet med senere begivenheder givet behørig kredit og et radikalt andet sæt årsager til, at menneskerettighederne i øjeblikket genvinder? Den centrale konklusion kunne kun være, at uanset hvor fristende det er, er det misvisende at beskrive Anden Verdenskrig og dens eftervirkninger som den væsentlige kilde til menneskerettigheder, som de nu forstås.

Fra et globalt perspektiv er menneskerettighedernes korte karriere i 1940'erne historien om, hvordan de allierede nationer forhøjede sproget om menneskerettigheder, da de afviste det tidligere krigstidsløfte & mdashmade i Atlantic Charter 1941 og mdash om folks selvbestemmelse. Global selvbestemmelse ville have stavet afslutningen på imperiet, men ved krigens ende var de allierede kommet til Winston Churchills præcisering, at dette løfte kun gjaldt Hitler ’s imperium, ikke imperium generelt (og bestemt ikke Churchill ’s) 8217s). Atlantic Charter satte ild til verden, men fordi lignende sprog blev droppet fra Verdenserklæringen, faldt menneskerettighederne på døve ører. Det er ikke svært at forstå hvorfor. Menneskerettigheder viste sig at være en erstatning for, hvad mange rundt om i verden ønskede: en kollektiv ret til selvbestemmelse. I det omfang de overhovedet lagde mærke til menneskerettighedernes retorik, tog imperiets emner ikke fejl ved at se det som en trøstpris.

Men selv når det drejer sig om de angloamerikanske, kontinentaleuropæiske og andenrangsstater, hvor menneskerettighederne i det mindste havde en mindre offentlig omtale, skal konceptets oprindelse behandles i en fortælling, der ikke forklarer deres bebudelse, men deres generelle marginalitet i hele midten til slutningen af ​​1940'erne. I begyndelsen, som et vagt synonym for en slags socialdemokrati, undlod menneskerettighederne at behandle det virkelig presserende spørgsmål om hvilken slags af socialdemokratiet at skabe. Skal det være en version af welfaristisk kapitalisme eller en fuld social socialisme? Et moralsk sprog, der annoncerede standarder over politik, tilbød lidt på et tidspunkt i verdenshistorien med afgørende politisk valg. I 1947 & ndash48 og udkrystalliseringen af ​​den kolde krig var det lykkedes Vesten at fange menneskerettighedssproget for sit korstog mod Sovjetunionen, sprogets største fortalere endte med at være konservative på det europæiske kontinent. Efter at have været for vag til at finde ud af i debatter om, hvilken slags socialdemokrati de skulle bringe i midten af ​​1940'erne, viste menneskerettighederne sig kort efter bare at være endnu en måde at argumentere for den ene side i den kolde krigskamp. Aldrig på noget tidspunkt blev de primært forstået som at bryde fundamentalt med den verden af ​​stater, som FN bragte sammen.

Når man overvejer oprindelsen og den perifere eksistens af menneskerettighedsbegrebet, bør fokus være på dannelsen af ​​De Forenede Nationer, da der ikke længe før Carter ’s erklæring om menneskerettigheder kun var et projekt af FN -maskineri sammen med regionalistiske initiativer, og havde ingen selvstændig betydning. Men grundlæggelsen af ​​FN og udarbejdelsen af ​​dens universelle erklæring præsenterer faktisk en helt anden historie end den, som aktører i menneskerettighedsdramaet i 1990'erne ville få os til at tro.

Husk på, at FDR måtte kaldes til at acceptere ideen om en international organisation. I Dumbarton Oaks-dokumenterne, de opsigtsvækkende konturer af en potentiel international organisation for efterkrigstiden, der blev diskuteret af de allierede i 1944, var det klart, at den krigsretorik, der undertiden indeholdt den nye sætning & kvotemæssige rettigheder & quot, maskerede dagsordenen for stormagtrealisme. Og kampagnen fra forskellige individer og grupper op til og under den epokegørende San Francisco-konference om FN i midten af ​​1945 for at ændre denne taktik mislykkedes spektakulært på trods af den symbolske indrømmelse af genindførelsen af ​​begrebet menneskerettigheder i chartret skrevet der. Den sejrrige krigsalliance var blevet nedfældet som sikkerhedsrådet for den nye verdensregering, som sit sæde for ægte autoritet, og mens nogle mindre stater og private borgere forsøgte at modstå et FN, der simpelthen ville forankre og afbalancere krigens magt ’s sejrere, lykkedes det ikke.

Hvis et heroisk syn på menneskerettigheder er kendt, skyldes det to almindelige, men uholdbare måder at huske perioden på. Den første er at overvurdere & mdashoften drastisk & mdash målene og virkningerne af kampagnen mod Dumbarton Oaks -forliget. Den anden er at isolere stien mod universitetserklæringen som en vej, der stadig er tilbagelagt, selvom den kolde krig midlertidigt rejste en barriere på den. Men i stedet for en spændende historie om, hvordan dokumentet opstod mod alle odds, skal man fortælle en uflatterende historie om, hvorfor ingen brød sig om det i årtier. Som en tidlig NGO -chef, Moses Moskowitz, passende passende observeret senere, er sandheden, at menneskerettighederne & citerede i processen med at blive født. & Quot Hvorfor de blev født på ny i vores tid, er derfor det sande puslespil.

USA, som havde været med til at drive den globale inflation i krigstidshåb, trak sig hurtigt tilbage fra det sprog, det havde hjulpet med at indføre, og lod Vesteuropa være alene om at dyrke det. Selv der & mdash især der & mdash den virkelige debat i indenrigspolitikken handlede om, hvordan man skaber social frihed inden for statens grænser. Efter offentliggørelsen af ​​Truman -doktrinen i marts 1947, med dens opfordring til et afgørende valg mellem to & quotalternative livsformer, & quot, gav universitetserklæringens passage i december 1948 den blotte foregivelse af enhed ved et skillevej for menneskeheden. Og allerede på det tidspunkt, med størst vægt på samvittighedsretten, havde europæiske konservative fanget menneskerettighedssproget ved at anvende det som et synonym for moralsk fællesskab, som sekularisme (og Sovjet) truede, mens få andre lærte at tale det.

Under alle omstændigheder betød & quothuman rights & quot noget andet i 1940'erne. På trods af sin nye internationale betydning forblev dens kernebetydning lige så forenelig med den moderne stat, som den ældre tradition for menneskets indenlandske rettigheder havde været. Begge var baggrundsprincipperne for de nationer, der blev forenet af dem. I denne forstand, hvis & quothuman rights & quot i nogle få andre, bevarede en hukommelse om menneskets og borgernes rettigheder mere end at indkalde et utopi af overnational styring gennem loven. Inddragelsen af ​​sociale og økonomiske rettigheder i midten af ​​1940'erne havde stor betydning: stadig relevante rettigheder til økonomisk sikkerhed og sociale rettigheder var fremtrædende og, i modsætning til nu, overraskende konsensuelle. Men de var tidligere produkter af medborgerskabskampe og har stadig knap påvirket den internationale orden.

Fra en anden opfattelse gav efterkrigstiden imidlertid den antikke idé om at erklære rettigheder et helt nyt kast: hverken en reel begrænsning af prerogativ, som i den anglo-amerikanske tradition, eller en erklæring om første principper, som i franskmændene, det universelle Erklæringen opstod som en eftertanke om det grundlæggende i verdensregeringen, den ikke havde noget at påvirke. Ingen registrerede denne kendsgerning tydeligere end den enlige angloamerikanske internationale advokat, der stadig kæmpede for menneskerettigheder i 1948, Hersch Lauterpacht, der fordømte universitetserklæringen som et ydmygende nederlag for de idealer, den prægtigt proklamerede.

Efter 1970'erne, og især efter den kolde krig, blev det normalt at betragte Anden Verdenskrig som en kampagne for universel retfærdighed, med chokket over opdagelsen af ​​lejrene, der førte til en hidtil uset forpligtelse til en human international orden. Frem for Moskowitz 'historie om død ved fødslen blev proklamationen af ​​menneskerettigheder en af ​​fødsler efter døden, især jødisk død. I efterkrigstidens øjeblik, men på tværs af debatter om universelle erklæringen i FN's generalforsamling, blev folkemordet på jøderne ikke omtalt, på trods af den hyppige påkaldelse af andre dimensioner af nazistisk barbaritet for at retfærdiggøre bestemte emner for beskyttelse eller at beskrive konsekvenser af at forlade menneskelig værdighed uden forsvar.

Det nyere fænomen Holocaust -hukommelse har også tilskyndet til en mystificeret forståelse af Nürnberg -retssagerne, hvilket i virkeligheden bidrog til uvidenheden om jødernes særlige situation i den nylige krig frem for at etablere en moralsk velkendt tradition for at reagere på masseovergreb. De allierede opfandt det nye strafbegreb om "forbrydelser mod menneskeheden" i dagene mellem Hiroshima og Nagasaki, da de kæmpede med, hvordan de skulle behandle de besejrede fjendtlige eliter. Men i en sjælden gang, begrebet henviste til den jødiske tragedie, blev det kort ved Nürnberg, på et tidspunkt, hvor Vesten vidste lidt og brød sig mindre om Holocaust, og Sovjet ville have patriotiske og antifascistiske ofre frem for jødiske.

Begrebet menneskerettigheder blev ikke fremtrædende fremhævet i sagen. Det er slet ikke indlysende, at Nürnberg og relaterede juridiske nyskabelser som folkedrabskonventionen på det tidspunkt blev opfattet som en del af den samme virksomhed som opdeling af menneskerettigheder, endsige at falde ind under deres paraply & mdash selvom de nu ofte er unøjagtigt beskrevet som om de var en enkelt, om end mangefacetteret, præstation. Lemkin, hovedkraften bag folkemordskonventionen, forstod, at hans kampagne var i modstrid med FN's menneskerettighedsprojekt. Under alle omstændigheder var Lemkin ’s -projektet endnu mere marginal og perifert i den offentlige fantasi end den universelle erklæring, der blev vedtaget af generalforsamlingen dagen efter vedtagelsen af ​​folkemordresolutionen.

Hvis der er en presserende grund til at vende tilbage til historien om menneskerettigheder i 1940'erne, er det ikke på grund af deres betydning dengang. Universalerklæringen var mindre annonceringen af ​​en ny tidsalder end en begravelseskrans, der blev lagt på graven for krigstidshåb. Verden kiggede et øjeblik op. Derefter vendte det tilbage til efterkrigstidens dagsordener, der havde krystalliseret sig samtidig med, at FN opstod. En bedre måde at tænke på menneskerettigheder i 1940'erne er at tage fat på, hvorfor de ikke havde nogen funktion at spille dengang, sammenlignet med de ideologiske omstændigheder tre årtier senere, da de fik deres sande gennembrud.

I løbet af dette interval adskilte to globale kolde krigsvisioner USA og Sovjetunionen, og det europæiske kontinent delte de indbyrdes. Kampen for afkoloniseringen af ​​imperium og mdashmovements for selve selvbestemmelsen, der var blevet ødelagt, da menneskerettighederne steg & mdashmade koldkrigskonkurrencen global, selvom nogle nye stater forsøgte at finde en udgang fra dens rivalisering for at kortlægge deres egen kurs. Mens den amerikanske side droppede menneskerettigheder, var både Sovjetunionen og antikolonialistiske kræfter mere engagerede i kollektive idealer om frigørelse som kommunisme og nationalisme som vejen ind i fremtiden. De værdsatte ikke individuelle rettigheder direkte, for ikke at sige noget om deres forankring i folkeretten. Utopiske idealer manglede ikke, men menneskerettigheder var ikke en af ​​dem.

Under 1960'ernes krise med stormagtsordre begyndte den indenlandske konsensus i øst og vest omkring vilkårene i den kolde krig at bryde. Uden nogensinde at dø i Østen mistede drømmen om & quotbuilding socialism & quot; sin appel, mens angsten fra den kolde krig og tidlige bekymringer om dens omkostninger i Vesten drev en ny generation til at afvige fra efterkrigstiden. Men i den efterfølgende eksplosion af uenighed var det ikke menneskerettigheder, men andre utopiske visioner, der blomstrede. Der blev opfordret til, at lokalsamfundet i hjemmet forløste USA fra hul forbrugerisme for & quotsocialisme med et menneskeligt ansigt & quot i Sovjetimperiet for yderligere frigørelse fra & quotneocolonialism & quot i den tredje verden. På det tidspunkt var der næsten ingen ikke -statslige organisationer, der forfulgte menneskerettigheder Amnesty International, en ny gruppe, forblev praktisk talt ukendt. Fra 1940'erne arbejdede de få NGO'er, der virkelig havde menneskerettigheder på deres dagsorden, usynligt og bureaukratisk for dem inden for rammerne af FN ’s, men deres fiasko over tredive år med at blive fremtrædende, endsige effektiv, bekræftede dette pinefulde resultatløshed ved dette projekt . Som Moskowitz observerede bittert i begyndelsen af ​​821770'erne, havde menneskerettighedsidéen til at vække den intellektuelle nysgerrighed, til at røre fantasien hos den sociale og politiske reformator og til at fremkalde moralistens følelsesmæssige svar. & Quot Han havde ret.

Men inden for et årti ville menneskerettigheder begynde at blive påberåbt i den udviklede verden og af mange flere almindelige mennesker end nogensinde før. I stedet for at antyde, hvad de var kommet til at betyde i FN i 1960'erne, blev yderligere kolonial befrielse og mdashhuman rettigheder brugt af nye kræfter på stedet, ligesom NGO'er, og betød oftest individuel beskyttelse mod staten og af en autoritet over den. Amnesty International blev synlig og vandt som et fyrtårn for nye idealer Nobels fredspris i 1977 & mdashin America, Carter ’s år & mdash for sit arbejde. Populariteten af ​​dens advokatform ændrede for altid grundlaget for agitation for humane årsager og affødte et mærke og en alder af internationalistisk borgerengagement.

På samme tid efterlod vesterlændinge drømmen om revolution bag sig, både for sig selv og for den tredje verden, de engang havde regeret, og vedtog andre taktikker, der forestillede sig en international menneskerettighed som forvalter af utopiske normer og mekanismen for deres opfyldelse . Selv politikere, Carter, der tårner sig over dem alle, begyndte at påberåbe sig menneskerettighederne som den vejledende begrundelse for staternes udenrigspolitik for amerikanerne, det var et øjeblik for bedring fra Henry Kissinger's onde såvel som udenrigspolitikken, udklækket af demokrater før Kissinger tog magten, der havde ført til Vietnam -katastrofen. Efter at Amnesty vandt en nobelpris, begyndte andre NGOer at spire: Helsinki Watch & mdashnow Human Rights Watch & mdashemerged det næste år.

Mest synlig af alle skred menneskerettighedernes offentlige relevans i vejret, målt ved den enkle tilstedeværelse af sætningen i avisen og indledte den nylige overlegenhed af begrebet i forhold til andre ordninger om frihed og lighed. I 1977 blev New York Times fremhævede sætningen & quothuman rights & quot fem gange oftere end i noget foregående år. Den moralske verden havde ændret sig. "Folk tænker på historie på lang sigt," siger Philip Roth i en af ​​sine romaner, "men historien er faktisk en meget pludselig ting." Aldrig har dette været mere sandt, end når det kommer til menneskerettighedshistorien.

Men hvordan kan man forklare den nylige oprindelse af det, der nu ligner en kortvarig tro? Betegnelsen af ​​1940'erne som den æra, hvor nutidige globale forpligtelser blev født, er en version af en større fejl. Rødderne til nutidige menneskerettigheder findes ikke, hvor ekspert og professorer har længtes efter at finde dem: hverken i græsk filosofi eller monoteistisk religion, hverken i europæisk naturlov eller tidlige moderne revolutioner, hverken i rædsel mod amerikansk slaveri eller Hitler ’s jøde -drab. Fristelsen til at ransage fortiden for sådanne & quotsources & quot siger langt mere om vores egen tid end om de tredive år efter Anden Verdenskrig, hvor menneskerettigheder blev dødfødte og derefter på en eller anden måde genopstod.

Menneskerettigheder kom til verden i en slags gestaltskift: en årsag, der engang havde manglet partisaner, tiltrak dem pludselig i flok. Selvom ulykken spillede en rolle i denne transformation, som den gør i alle menneskelige begivenheder, var det mest vigtige, at universalistiske ordninger kollapsede og konstruktionen af ​​menneskerettigheder som et overbevisende & quotmoral & quot -alternativ til dem. Disse tidligere universalistiske ordninger lovede en fri livsstil, men førte til blodig morass eller tilbød frigørelse fra kapital og imperium, men blev nu følt som mørke tragedier frem for klare forhåbninger. De var de første kandidater til at erstatte de mislykkede lokaler i den tidlige efterkrigsordre, men de mislykkedes også. I denne atmosfære steg en internationalisme, der kredsede om individuelle rettigheder. Menneskerettighederne var minimale, individuelle og fundamentalt moralske, ikke maksimale, kollektive og potentielt blodige.

I betragtning af sin rolle i 1940'erne måtte FN omgås som menneskerettigheder ’ væsentlig institution for at de kunne have betydning. Fremkomsten af ​​nye stater gennem afkolonisering, jordskælvning i andre henseender for organisationen, ændrede betydningen af ​​selve menneskerettighedsbegrebet, men forlod det globalt perifert. Det var i stedet først i 1970'erne, at en ægte social bevægelse omkring menneskerettigheder dukkede op og greb forgrunden af ​​overskridende statslige institutioner, især internationale. Det understregede også, at menneskerettighederne var et moralsk alternativ til politikens blinde gyder.

Der var helt sikkert en række katalysatorer til eksplosionen: søgningen efter en europæisk identitet uden for den kolde krig betegner modtagelse af sovjetiske og senere østeuropæiske dissidenter af vestlige politikere, journalister og intellektuelle og det amerikanske liberale skift i udenrigspolitikken i nye , moraliserede termer, efter Vietnam -katastrofen. Lige så betydningsfuld, men mere forsømt, var afslutningen på den formelle kolonialisme og et nyt syn på den tredje verden. Imperium blev udelukket, men alligevel blev romantiske håb om afkolonisering også smadret og æraen med & quotfailed states & quot åbnede.

Der er en stor ironi i fremkomsten af ​​menneskerettigheder som det sidste utopi, da andre mislykkedes.Den moralske påstand om at transcendere politik, der fik folk til at ignorere menneskerettighederne i 1940'erne viste sig at være årsagen til genoplivning og overlevelse af menneskerettighederne tre årtier senere, da & quotideology & quot døde. Ikke overraskende var det dengang, at sætningen & quothuman rights & quot blev almindelig sprogbrug. Og det er fra det seneste øjeblik, at menneskerettighederne er kommet til at definere dagens håb.

Ud over myten er den sande historie om menneskerettigheder vigtigst af alt, så vi kan konfrontere deres udsigter i dag og i fremtiden. Et par holdouts til side, progressive har fuldt ud vedtaget menneskerettigheder i & mdashor selv som en anden sætning for & mdashtheir politik i de sidste par årtier. Og det har de ret i, da mange specifikke rettigheder, såsom principper for lighed og velvære, eller ret til arbejde og uddannelse, er dem, hvis indhold de har forsvaret på tværs af moderne historie. Endelig er der ingen gevinst mod den udbredte spiring og ambitiøse dagsordener for NGO'er i de tredive år siden menneskerettighederne kom til verden, hvoraf de fleste forsøger at presse ændringer med de mest hæderlige hensigter. Ikke desto mindre har menneskerettigheder til dato ændret idealismens terræn mere end de har verden selv.

Desuden har menneskerettigheder mange ansigter og mange mulige anvendelsesmuligheder. Så meget som de kalder på social bekymring, forankrer de ejendom og princippet om rettigheder har været mest synonymt med denne beskyttelse i det meste af moderne historie. De blev taget i brug i navnet på neokonservativ & quotdemokrati -fremme & quot og har begrundet liberal krigføring og & quotintervention. & Quot De fungerer som varemærket for forskellige ordninger for global regeringsførelse, hvor sårbarhed og ulighed vedvarer. Tea Party Express -formand, Mark Williams, hævdede for nylig, at hans bevægelse og kvoter er en menneskerettighedsbevægelse (i kraft af at være baseret på det største udtryk for menneskerettigheder, der nogensinde er udtænkt af vores dødelige hånd og USA's forfatning). & Quot Hvad der kan have betydning er mindre tanken om mennesker rettigheder end dens partipolitiske fortolkninger og applikationer, som er uundgåelige.

Hvis ja, hvorfor fortsætte med at opretholde den fiktion, som menneskerettighederne kalder en ukrænkelig konsensus, som alle deler? Som alle universalistiske projekter krænkes menneskerettighederne hver gang de fortolkes og omdannes til et specifikt program. Fordi de lover alt til alle, kan de ende med at betyde alt for enhver. Menneskerettigheder er blevet en ideologi & mdashours & mdashe, bortset fra at det, ligesom i 1940'erne, nu er svært at se, hvordan afståelse af enighed kan hjælpe, når der ikke er enighed om, hvordan eller endda om, hvordan man ændrer verden.

Dette nutidige dilemma skal stå lige over for, men alligevel skal historien, da en fejring af oprindelse ikke giver nogen vejledning. For at være sikker er Obama ’s & quot; kristen realisme & quot; også tvivlsom og er ikke noget alternativ til menneskerettighedstankegangen hos hans nylige demokratiske forgængere. Carter og Obama har været de mest ihærdige præsidentlæsere af Reinhold Niebuhr. Men mens Carter fandt i den protestantiske guddommelighed modet til at anklage nationalsynd, tillader kristen realisme alt for ofte amerikanere at føle sig som lysets børn alene og stå over for mørket i udlandet frem for i sig selv. Alligevel er Obama's oprindeligt overraskende forsigtighed over for menneskerettigheder stadig nyttig: det tyder på, at troen på forestillingen kan være mindre dybt forankret, end vi troede, og slet ikke nødvendig. Det virkelige spørgsmål er, hvad de skal gøre med den progressive moralske energi, som menneskerettigheder er blevet knyttet til i deres korte karriere. Er dagens orden at geninvestere det eller omdirigere det?

I sit nylige manifest for et genvundet socialdemokrati, Ill Fares Land, opfordrer min afdøde kollega Tony Judt kraftigt til en genoplivning af en uretfærdigt forfalden indenrigspolitik af det fælles gode. Judt hævder, at hvis venstrefløjen efter en lang æra med markedsvanvid har mistet evnen til at "tænke på staten" og at fokusere på de måder, hvorpå "regeringen kan spille en forstærket rolle i vores liv," er det delvis fordi misbrug af internationale menneskerettigheder lokket det væk. Menneskerettighedernes antipolitik & kvotede en generation af unge aktivister til at tro, at konventionelle forandringsveje håbløst tilstoppede, de skulle opgive politisk organisation for enkeltemissioner, ikke-statslige grupper, der ikke var kompromitterede. & Quot De opgav politiske opgaver, Judt bekymrer sig om tilfredsstillende moral hos Amnesty International og andre menneskerettighedsgrupper.

Uanset om denne beskrivelse er korrekt eller ej, bliver tilbagetrækningen til staten som fantasi og reformforum ikke mere sandsynlig som et næste skridt. Midt i århundredes socialdemokrati havde jo sin egen globale kontekst. Og i dag, som Judt påpeger, & quotDen demokratiske fiasko overskrider nationale grænser. & Quot af den anden. Spørgsmålet er stadig ikke, om man skal have et sprog og en strategi til at konfrontere en mangelfuld verden ud over vores nationale grænser, hvilket sprog og strategi man skal vælge.

Én ting er sikkert: lektien i den faktiske menneskerettighedshistorie er, at de ikke så meget er en tidløs eller gammel arv, der skal bevares som en ny opfindelse for at genskabe & mdashor selv efterlade & mdashif, hvis deres program skal være vigtigt og relevant i det, der allerede er en helt anden verden end den, de eksploderede ind i. Det er op til os, om et andet utopi skal træde i stedet for menneskerettighederne, ligesom de opstod på ruinerne af tidligere drømme.

Samuel Moyn Samuel Moyn underviser i jura og historie i Yale. Hans seneste bog er Ikke nok: Menneskerettigheder i en ulige verden (Harvard University Press).


Indhold

Tanken om, at visse rettigheder er naturlige eller umistelige, har også en historie, der i det mindste stammer fra sen antikkens stoik gennem katolsk lov i den tidlige middelalder [8] og faldende gennem den protestantiske reformation og oplysningstiden til i dag. [9]

Eksistensen af ​​naturlige rettigheder er blevet påstået af forskellige individer på forskellige præmisser, som f.eks a priori filosofiske ræsonnementer eller religiøse principper. For eksempel hævdede Immanuel Kant at udlede naturlige rettigheder alene ved fornuften. USAs uafhængighedserklæring er i mellemtiden baseret på den "selvindlysende" sandhed, at "alle mennesker er ... udstyret af deres Skaber med visse ufremmelige rettigheder". [10]

På samme måde har forskellige filosoffer og statsmænd designet forskellige lister over, hvad de mener er naturlige rettigheder, næsten alle omfatter retten til liv og frihed som de to højeste prioriteter. H. L. A. Hart hævdede, at hvis der overhovedet er nogen rettigheder, skal der være ret til frihed, for alle de andre ville afhænge af dette. T. H. Green argumenterede for, at "hvis der overhovedet er sådanne ting som rettigheder, skal der være en ret til liv og frihed, eller for at sige det mere korrekt til frit liv." [11] John Locke understregede "liv, frihed og ejendom" som primær. På trods af Lockes indflydelsesrige forsvar af revolutionens ret erstattede Thomas Jefferson imidlertid "forfølgelse af lykke" i stedet for "ejendom" i USAs uafhængighedserklæring. [12]

Gamle redigering

Stephen Kinzer, en veteranjournalist for New York Times og forfatteren til bogen Alle Shahens mænd, skriver i sidstnævnte, at:

Den zoroastriske religion lærte iranere, at borgere har en umistelig ret til oplyst ledelse, og at undersåtternes pligt ikke blot er at adlyde kloge konger, men også at rejse sig mod dem, der er onde. Ledere ses som repræsentative for Gud på jorden, men de fortjener kun troskab, så længe de har farr, en slags guddommelig velsignelse, som de skal tjene ved moralsk adfærd.

De 40 hovedlære for epikuræerne lærte, at "for at opnå beskyttelse mod andre mennesker er ethvert middel til at nå dette mål en naturlig fordel" (PD 6). De troede på en kontraktmæssig etik, hvor dødelige er enige om ikke at skade eller blive skadet, og de regler, der styrer deres aftaler, er ikke absolutte (PD 33), men skal ændre sig med omstændighederne (PD 37-38). Epicurean -doktrinerne indebærer, at mennesker i deres naturlige tilstand nyder personlig suverænitet, og at de skal acceptere de love, der styrer dem, og at dette samtykke (og love) kan genbesøges med jævne mellemrum, når omstændighederne ændrer sig. [14]

Stoikerne mente, at ingen var slave af natur slaveri var en ydre tilstand sideløbende med sjælens indre frihed (sui juris). Seneca den Yngre skrev:

Det er en fejl at forestille sig, at slaveri gennemsyrer et menneskes hele væsen, den bedre del af ham er fritaget for det: kroppen er virkelig underkastet og i mesterens magt, men sindet er uafhængigt og faktisk så frit og vildt, at det ikke kan begrænses selv ved dette fængsel i kroppen, hvor det er begrænset. [15]

Af grundlæggende betydning for udviklingen af ​​ideen om naturlige rettigheder var fremkomsten af ​​ideen om naturlig menneskelig lighed. Som historikeren A.J. Carlyle bemærker: "Der er ingen ændring i politisk teori, så overraskende i dens fuldstændighed som ændringen fra teorien om Aristoteles til det senere filosofiske syn repræsenteret af Cicero og Seneca. Vi mener, at dette ikke kan eksemplificeres bedre end med hensyn til teorien om lighed mellem den menneskelige natur. " [16] Charles H. McIlwain bemærker ligeledes, at "ideen om ligestilling mellem mænd er stoikernes dybeste bidrag til politisk tænkning", og at "dens største indflydelse er i den ændrede opfattelse af lov, der til dels var resultatet af den." [17] Cicero argumenterer i De Legibus for, at "vi er født for retfærdighed, og at den ret ikke er baseret på meninger, men på naturen." [18]

Moderne redigering

En af de første vestlige tænkere til at udvikle den nutidige idé om naturlige rettigheder var den franske teolog Jean Gerson, hvis 1402 afhandling De Vita Spirituali Animae betragtes som et af de første forsøg på at udvikle det, der ville blive kaldt moderne naturrettighedsteori. [19]

Århundreder senere genopstod den stoiske lære om, at "den indre del ikke kan overgives til trældom" [20] i reformationslæren om samvittighedsfrihed. Martin Luther skrev:

Desuden er ethvert menneske ansvarlig for sin egen tro, og han må selv se, at han tror rigtigt. Så lidt som en anden kan gå til helvede eller til himlen for mig, så lidt kan han tro eller vantro for mig og så lidt som han kan åbne eller lukke himlen eller helvede for mig, så lidt kan han drive mig til tro eller vantro. Da tro eller vantro da er et spørgsmål om alles samvittighed, og da dette ikke er en formindskelse af den sekulære magt, bør sidstnævnte være tilfreds og tage sig af sine egne anliggender og tillade mænd at tro på det ene eller det andet, som de er i stand til og villig, og begræns ikke nogen med magt. [21]

1600-tallets engelske filosof John Locke diskuterede naturlige rettigheder i sit arbejde og identificerede dem som værende "liv, frihed og ejendom (ejendom)" og argumenterede for, at sådanne grundlæggende rettigheder ikke kunne overgives i den sociale kontrakt. Bevarelse af de naturlige rettigheder til liv, frihed og ejendom blev hævdet som begrundelse for de amerikanske koloniers oprør. Som George Mason sagde i sit udkast til Virginia -rettighedserklæring, "alle mennesker er født lige frie", og besidder "visse iboende naturlige rettigheder, som de ikke på nogen måde kan fratage eller frasælge deres efterkommere." [22] En anden englænder fra 1600-tallet, John Lilburne (kendt som Freeborn John), der kom i konflikt med både kong Charles I's monarki og det militære diktatur af Oliver Cromwell, argumenterede for ensartede menneskerettigheder, han kaldte "frit fødte rettigheder"som han definerede som værende rettigheder, som ethvert menneske er født med, i modsætning til rettigheder givet af regeringen eller af menneskeretten [ citat nødvendig ] .

Sondringen mellem fremmedgjorte og umistelige rettigheder blev indført af Francis Hutcheson. I hans Undersøgelse af originalen af ​​vores ideer om skønhed og dyd (1725), forudsagde Hutcheson uafhængighedserklæringen og udtalte: ”For uanset hvor invasionen foretages på rettigheder, der ikke kan fremmes, må der enten opstå en perfekt eller ekstern ret til modstand. . . . Ufremmelige rettigheder er væsentlige begrænsninger i alle regeringer. ” Hutcheson satte imidlertid klare grænser for hans opfattelse af umistelige rettigheder og erklærede, at "der ikke kan være nogen ret eller begrænsning af ret, som er uforenelig med eller modsat det største offentlige gode." [23] Hutcheson uddybede denne idé om umistelige rettigheder i hans Et system for moralfilosofi (1755), baseret på reformationsprincippet om samvittighedsfrihed. Man kunne faktisk ikke opgive evnen til at dømme privat (f.eks. Om religiøse spørgsmål) uanset eventuelle eksterne kontrakter eller ed til religiøse eller sekulære myndigheder, så retten er "udelukkelig". Hutcheson skrev: "Således kan intet menneske virkelig ændre sine følelser, domme og indadvendte følelser, til glæde for en anden, og det kan heller ikke have noget godt at få ham til at bekende, hvad der er i strid med hans hjerte. Retten til privat dom er derfor umistelig . " [24]

I den tyske oplysningstid gav Hegel en højt udviklet behandling af dette argument om umistelighed. Ligesom Hutcheson baserede Hegel teorien om umistelige rettigheder på de facto umiskendelighed af de aspekter af personlighed, der adskiller personer fra ting. En ting, ligesom et stykke ejendom, kan faktisk overføres fra en person til en anden. Ifølge Hegel ville det samme ikke gælde for de aspekter, der gør én til en person:

Retten til det, der i det væsentlige er umisteligt, er ubeskrivelig, da den handling, hvorved jeg overtager min personlighed, min materielle essens og gør mig til et ansvarligt væsen, i stand til at besidde rettigheder og med et moralsk og religiøst liv, tager fra disse mine egenskaber netop den ydre, som alene gjorde dem i stand til at gå over i en andens besiddelse. Når jeg således har annulleret deres eksternalitet, kan jeg ikke miste dem med tiden eller af nogen anden årsag, der er trukket fra mit forudgående samtykke eller vilje til at fremmedgøre dem. [25]

I diskussionen om social kontraktsteori blev det sagt, at "umistelige rettigheder" var de rettigheder, som borgerne ikke kunne overgive til suverænen. Sådanne rettigheder blev antaget at være naturlige rettigheder, uafhængig af positiv lov. Nogle sociale kontraktteoretikere begrundede imidlertid, at i den naturlige tilstand kunne kun de stærkeste drage fordel af deres rettigheder. Således danner mennesker en implicit social kontrakt, der afstår deres naturlige rettigheder til myndigheden for at beskytte folket mod misbrug, og lever fremover under denne myndigheds juridiske rettigheder [ citat nødvendig ] .

Mange historiske undskyldninger for slaveri og illiberal regering var baseret på eksplicitte eller implicitte frivillige kontrakter for at fremmedgøre enhver "naturlig rettighed" til frihed og selvbestemmelse. [26] Den de facto uskyldighedsargumenter fra Hutcheson og hans forgængere udgjorde grundlaget for anti-slaveri-bevægelsen til ikke blot at argumentere mod ufrivillig slaveri, men mod enhver eksplicit eller underforstået kontraktlig form for slaveri. Enhver kontrakt, der forsøgte at lovligt fremmedgøre en sådan ret, ville i sagens natur være ugyldig. På samme måde blev argumentet brugt af den demokratiske bevægelse til at argumentere imod enhver eksplicit eller underforstået social underkastelse (pactum subjectionis), hvorved et folk angiveligt ville fremmedgøre deres ret til selvstyre til en suveræn som f.eks. Leviathan af Thomas Hobbes. Ifølge Ernst Cassirer,

Der er i hvert fald én ret, der ikke kan afstås eller opgives: retten til personlighed. De anklagede den store logiker [Hobbes] for en selvmodsigelse. Hvis en mand kunne opgive sin personlighed, ville han ophøre med at være et moralsk væsen. … Der er ingen pactum subjectionis, ingen underkastelseshandling, hvormed mennesket kan opgive tilstanden fri agent og slavebinde sig selv. For ved en sådan afkaldshandling ville han opgive netop den karakter, der udgør hans natur og essens: han ville miste sin menneskelighed. [27]

Disse temaer konvergerede i debatten om amerikansk uafhængighed. Mens Jefferson skrev uafhængighedserklæringen, stod den walisiske ikke -konformistiske Richard Price på kolonistens påstand om, at kong George III "forsøgte at frarøve dem den frihed, som ethvert medlem af samfundet og alle civilsamfund har en naturlig og umistelig titel." [28]: 67 Price baserede igen argumentet på de facto umiskendelighed af "det princip om spontanitet eller selvbestemmelse, som udgør os agenter, eller som giver os kommando over vores handlinger, hvilket gør dem korrekt til vores og ikke virkninger af driften af ​​nogen fremmed årsag." [28]: 67–68 Enhver social kontrakt eller kompakt, der angiveligt fremmedgør disse rettigheder, ville være uforpligtende og ugyldig, skrev Price:

En stat kan heller ikke erhverve en sådan autoritet over andre stater i kraft af kompromiser eller afbud. Dette er et tilfælde, hvor komprimeringer ikke er bindende. Borgerlig frihed er i denne henseende på samme fod med religionsfrihed. Da ingen mennesker lovligt kan overgive deres religiøse frihed ved at opgive deres ret til at dømme for sig selv i religion, eller ved at tillade nogen mennesker at foreskrive dem hvilken tro de skal omfavne, eller hvilken tilbedelsesform de skal udøve, så kan heller ikke nogen civilsamfund overgiver lovligt deres borgerlige frihed ved at opgive enhver fremmed jurisdiktion deres magt til at lovgive for sig selv og afhænde deres ejendom. [28]: 78–79

Price rejste en furore af modstand, så i 1777 skrev han en anden traktat, der præciserede hans holdning og gentog igen de facto grundlag for argumentet om, at "menneskers frihed som agenter er den selvbestemmelsesmagt, som alle agenter som sådan besidder." [29] I Intellektuel oprindelse af amerikansk radikalisme, Staughton Lynd samlede disse temaer sammen og relaterede dem til slaveridebatten:

Derefter viste det sig at gøre en betydelig forskel, om man sagde, at slaveri var forkert, fordi hvert menneske har en naturlig ret til at besidde sin egen krop, eller fordi hvert menneske frit har en naturlig ret til at bestemme sin egen skæbne. Den første form for ret var fremmedgørende: således afledte Locke pænt slaveri fra fangenskab i krig, hvorved en mand tabte sit arbejde til erobreren, der lovligt kunne have dræbt ham og dermed blev Dred Scott permanent dømt til at have opgivet sin frihed. Men den anden slags ret, hvad Price kaldte "den selvbestemmelsesmagt, som alle agenter som sådan besidder", var umistelig, så længe mennesket forblev mennesket.Ligesom sindets søgen efter religiøs sandhed, hvorfra den blev afledt, var selvbestemmelse ikke et krav om ejerskab, der både kunne erhverves og overgives, men et uløseligt aspekt af aktiviteten i at være menneske. [30]

I mellemtiden, i Amerika, tog Thomas Jefferson "sin opdeling af rettigheder i fremmedgørende og ufremmelig fra Hutcheson, der gjorde sondringen populær og vigtig", [31] og i USA's uafhængighedserklæring fra 1776 kondenserede dette berømt til:

Vi mener, at disse sandheder er indlysende, at alle mennesker er skabt lige, at de er udstyret af deres Skaber med visse ufrembringelige rettigheder.

I det 19. århundrede greb bevægelsen for at afskaffe slaveri denne passage som en erklæring om et forfatningsmæssigt princip, selvom den amerikanske forfatning anerkendte og beskyttede slaveriets institution. Som advokat argumenterede kommende chefdommer Salmon P. Chase for Højesteret i sagen om John Van Zandt, der var blevet anklaget for overtrædelse af flygtningeslaveloven, at:

Skaberens lov, der investerer ethvert menneske med en umistelig titel til frihed, kan ikke ophæves af nogen indre lov, der hævder, at mennesket er ejendom.

Begrebet umistelige rettigheder blev kritiseret af Jeremy Bentham og Edmund Burke som grundløs. Bentham og Burke hævdede, at rettigheder stammer fra regeringens handlinger eller udvikler sig fra tradition, og at ingen af ​​disse kan give noget umistelige. (Se Benthams "Kritik af læren om umistelige, naturlige rettigheder" og Burkes Overvejelser om revolutionen i Frankrig). Forud for tankegangen i 1800 -tallet afviste Bentham ideen om naturlige rettigheder som "nonsens på stylter". I modsætning til Burkes og Benthams synspunkter kritiserede Patriot -lærd og retfærdighed James Wilson Burkes opfattelse som "tyranni". [32]

Underskriverne af uafhængighedserklæringen betragtede det som en "selvindlysende sandhed", at alle mennesker "er udstyret af deres Skaber med visse umistelige rettigheder". I Den sociale kontrakt, Jean-Jacques Rousseau hævder, at eksistensen af ​​umistelige rettigheder er unødvendig for eksistensen af ​​en forfatning eller et sæt love og rettigheder. Denne idé om en social kontrakt - at rettigheder og ansvar stammer fra en konsensusaftale mellem regeringen og folket - er det mest anerkendte alternativ.

En kritik af naturrettighedsteorien er, at man ikke kan trække normer fra fakta. [33] Denne indsigelse udtrykkes forskelligt som det burde-problemet, den naturalistiske fejltagelse eller appellen til naturen. G.E. Moore sagde for eksempel, at etisk naturalisme falder i bytte for den naturalistiske fejlslutning. [ citat nødvendig ] Nogle forsvarere af naturrettighedsteorien modsiger imidlertid, at udtrykket "naturligt" i "naturlige rettigheder" står i modsætning til "kunstig" frem for at henvise til naturen. John Finnis hævder f.eks., At naturlov og naturlige rettigheder stammer fra selvfølgelige principper, ikke fra spekulative principper eller fra fakta. [33]

Der er også debat om, hvorvidt alle rettigheder enten er naturlige eller juridiske. Fjerde præsident i USA James Madison, mens han repræsenterede Virginia i Repræsentanternes Hus, mente, at der er rettigheder, såsom retssag, der er sociale rettigheder, der hverken stammer fra naturretten eller positiv lov (som er grundlaget for naturlige og juridiske rettigheder), men fra den sociale kontrakt, som en regering har sin autoritet fra. [34]

Thomas Hobbes Rediger

Thomas Hobbes (1588–1679) inkluderede en diskussion af naturlige rettigheder i sin moralske og politiske filosofi. Hobbes opfattelse af naturlige rettigheder strakte sig fra hans opfattelse af mennesket i en "naturstilstand". Således argumenterede han for, at den væsentlige naturlige (menneskerettighed) var "at bruge sin egen magt, som han selv vil, til bevarelse af sin egen natur, det vil sige sit eget liv og følgelig at gøre noget, som i sin egen dømmekraft og fornuft, skal han forestille sig at være det passende middel dertil. " (Leviathan. 1, XIV)

Hobbes adskilte denne naturlige "frihed" skarpt fra naturlige "love", der generelt beskrives som "en forskrift eller en generel regel, der blev fundet ud af fornuften, hvormed et menneske er forbudt at gøre det, der er ødelæggende for hans liv, eller fjerner midlerne til at bevare sit liv og undlade det, hvormed han mener, det bedst kan bevares. " (Leviathan. 1, XIV)

I sin naturlige tilstand bestod menneskets liv ifølge Hobbes udelukkende af friheder og slet ikke af love - "Det følger, at i en sådan tilstand har ethvert menneske ret til alt, selv til hinandens krop. Og derfor som så længe denne menneskelige naturlige ret til alting består, kan der ikke være nogen sikkerhed for noget menneske. at leve den tid, som naturen normalt tillader mennesker at leve. " (Leviathan. 1, XIV)

Dette ville uundgåeligt føre til en situation kendt som "alles krig mod alle", hvor mennesker dræber, stjæler og gør slaver af andre for at forblive i live og på grund af deres naturlige lyst til "Gevinst", "Sikkerhed" og " Omdømme". Hobbes begrundede, at denne kaosverden skabt af ubegrænsede rettigheder var meget uønsket, da det ville få menneskeliv til at være "ensomt, fattigt, grimt, brutalt og kort". Som sådan, hvis mennesker ønsker at leve fredeligt, må de opgive de fleste af deres naturlige rettigheder og skabe moralske forpligtelser for at etablere det politiske og civile samfund. Dette er en af ​​de tidligste formuleringer af regeringsteorien kendt som den sociale kontrakt.

Hobbes protesterede mod forsøget på at udlede rettigheder fra "naturretten" og argumenterede for, at lov ("lex") og ret ("jus"), selvom de ofte er forvirrede, betegner modsætninger, hvor lov henviser til forpligtelser, mens rettigheder refererer til fravær af forpligtelser . Da vi af vores (menneskelige) natur søger at maksimere vores velbefindende, rettigheder er forud for lov, naturlige eller institutionelle, og mennesker vil ikke følge naturlovene uden først at blive udsat for en suveræn magt, uden hvilken alle ideer om ret og forkerte er meningsløse - "Derfor, før navnene på Retfærdig og uretfærdig kan finde sted, må der være en vis tvangsmagt til at tvinge mænd på lige fod med udførelsen af ​​deres pagter. at gøre det godt, som ved gensidige kontraktmænd erhverver, i kompensation for den universelle ret, de opgiver: og sådan magt er der ingen før opførelsen af ​​Commonwealth. " (Leviathan. 1, XV)

Dette markerede en vigtig afvigelse fra middelalderens naturretsteorier, der gav forpligtelser frem for rettigheder.

John Locke Rediger

John Locke (1632 - 1704) var en anden fremtrædende vestlig filosof, der konceptualiserede rettigheder som naturlige og umistelige. Ligesom Hobbes troede Locke på en naturlig ret til liv, frihed og ejendom. Det var engang konventionel visdom, at Locke i høj grad påvirkede den amerikanske revolutionskrig med sine skrifter om naturlige rettigheder, men denne påstand har været genstand for langvarige stridigheder i de seneste årtier. For eksempel erklærede historikeren Ray Forrest Harvey, at Jefferson og Locke befandt sig i "to modsatte poler" i deres politiske filosofi, hvilket fremgår af Jeffersons brug i uafhængighedserklæringen af ​​udtrykket "forfølgelse af lykke" i stedet for "ejendom". [35] For nylig har den fremtrædende [36] juridiske historiker John Phillip Reid beklaget nutidige forskeres "malplacerede vægt på John Locke", idet de argumenterede for, at amerikanske revolutionære ledere så Locke som en kommentator på fastlagte forfatningsmæssige principper. [37] [38] Thomas Pangle har forsvaret Lockes indflydelse på stiftelsen og hævdet, at historikere, der argumenterer for det modsatte, enten forkert gengiver det klassiske republikanske alternativ, som de siger, at de revolutionære ledere holdt fast ved, ikke forstår Locke eller peger på en anden, der blev afgørende påvirket af Locke. [39] Denne holdning er også blevet opretholdt af Michael Zuckert. [40] [41] [42]

Ifølge Locke er der tre naturlige rettigheder:

  • Liv: alle har ret til at leve. [43]
  • Frihed: alle har ret til at gøre hvad de vil, så længe det ikke er i konflikt med den første ret.
  • Gods: alle har ret til at eje alt, hvad de skaber eller får ved gave eller handel, så længe det ikke er i konflikt med de to første rettigheder.

Locke i sin centrale politiske filosofi tror på en regering, der leverer det, han hævder at være grundlæggende og naturlige givne rettigheder for sine borgere. Disse er retten til liv, frihed og ejendom. I det væsentlige hævder Locke, at den ideelle regering vil omfatte bevarelsen af ​​disse tre rettigheder for alle, hver enkelt, for sine borgere. Det vil give disse rettigheder og beskytte dem mod tyranni og misbrug og give regeringen magt til folket. Imidlertid påvirkede Locke ikke kun det moderne demokrati, men åbnede denne idé om rettigheder for alle, frihed for alle. Så ikke bare påvirkede Locke grundlaget for det moderne demokrati stærkt, men hans tanke synes også at have forbindelse til den sociale aktivisme, der fremmes i demokratiet. Locke erkender, at vi alle har forskelle, og han mener, at disse forskelle ikke giver visse mennesker mindre frihed. [44]

Ved udviklingen af ​​sit begreb om naturlige rettigheder blev Locke påvirket af rapporter om samfundet blandt indianere, som han betragtede som naturlige mennesker, der levede i en "frihedstilstand" og perfekt frihed, men "ikke en tilladelsesstat". [45] Det informerede også hans opfattelse af social kontrakt. Selvom han ikke åbenlyst siger det, indebærer hans holdning, at selv i lyset af vores unikke egenskaber bør vi ikke blive behandlet anderledes af vores naboer eller vores herskere. "Locke argumenterer for, at der ikke er en naturlig egenskab, der er tilstrækkelig til at skelne en person fra en anden ... selvfølgelig er der masser af naturlige forskelle mellem os" (Haworth 103). [46] Det Haworth tager fra Locke er, at John Locke var besat af at støtte ligestilling i samfundet og behandlede alle som ligeværdige. Han fremhæver dog vores forskelle med sin filosofi, der viser, at vi alle er unikke og vigtige for samfundet. I hans filosofi fremhæves det, at den ideelle regering også skal beskytte alle og give rettigheder og frihed til alle, fordi vi alle er vigtige for samfundet. Hans ideer blev derefter udviklet til bevægelser for frihed fra briterne, der skabte vores regering. Imidlertid anvendes hans underforståede tanke om frihed for alle stærkt i vores kultur i dag. Fra og med borgerrettighedsbevægelsen og fortsat gennem kvinders rettigheder kan Lockes opfordring til en fair regering ses som indflydelse i disse bevægelser. Hans ideer ses typisk bare som grundlaget for moderne demokrati, men det er ikke urimeligt at kreditere Locke den sociale aktivisme gennem hele Amerikas historie. Ved at grundlægge denne følelse af frihed for alle lagde Locke grundlaget for den lighed, der finder sted i dag. På trods af det tilsyneladende misbrug af hans filosofi i det tidlige amerikanske demokrati. Borgerrettighedsbevægelsen og valgretsbevægelsen kaldte begge på det amerikanske demokrati under deres udfordringer til regeringernes syn på ligestilling. For dem var det klart, at når demokratiets designere sagde alt, betød de, at alle mennesker skulle modtage de naturlige rettigheder, som John Locke elskede så dybt. "En ligestillelsesstat, hvor al magt og jurisdiktion er gensidig, ingen har mere end en anden" (Locke II, 4). [47] Locke siger i sine artikler om naturfilosofi klart, at han ønsker en regering, hvor alle især behandles lige i friheder. "Lockes syn på tolerance var meget progressiv for tiden" (Connolly). [48] ​​Forfattere som Jacob Connolly bekræfter, at Locke for dem var meget forud for sin tid med al denne progressive tankegang. Det er, at hans tanke passer til vores nuværende demokratistilstand, hvor vi stræber efter at sikre, at alle har medbestemmelse i regeringen, og alle har en chance for et godt liv. Uanset race, køn eller social status, der startede med Locke, blev det ikke kun klart, at regeringen skulle give rettigheder, men rettigheder til alle gennem hans sociale kontrakt. [49]

Den sociale kontrakt er en aftale mellem medlemmer af et land om at leve inden for et fælles lovsystem. Specifikke styreformer er resultatet af de beslutninger, der træffes af disse personer, der handler i deres kollektive kapacitet. Regeringen er indstiftet til at lave love, der beskytter de tre naturlige rettigheder. Hvis en regering ikke beskytter disse rettigheder ordentligt, kan den styrtes. [50]

Thomas Paine Rediger

Thomas Paine (1731–1809) uddybede yderligere naturrettigheder i sit indflydelsesrige arbejde Menneskerettigheder (1791), [51] understreger, at rettigheder ikke kan tildeles ved noget charter, fordi dette juridisk ville indebære, at de også kan tilbagekaldes, og under sådanne omstændigheder ville de blive reduceret til privilegier:

Det er en perversion af vilkår at sige, at et charter giver rettigheder. Det virker på en modsatrettet måde - det at tage rettigheder væk. Rettigheder er iboende i alle indbyggere, men chartre, ved at annullere disse rettigheder, i flertallet, efterlader retten, ved eksklusion, i hænderne på nogle få. … De. er derfor uretfærdighedsinstrumenter. Faktum må derfor være, at individerne selv, hver i sin egen personlige og suveræne ret, indgik et kompromis med hinanden for at producere en regering: og det er den eneste måde, hvorpå regeringer har ret til at opstå, og det eneste princip som de har ret til at eksistere på.

Amerikanske individualistiske anarkister Rediger

Mens først amerikanske individualistiske anarkister holdt sig til naturrettighedsstillinger, senere i denne æra, ledet af Benjamin Tucker, forlod nogle naturrettighedspositioner og konverterede til Max Stirners Egoistiske anarkisme. Tucker afviste ideen om moralske rettigheder og sagde, at der kun var to rettigheder: "magtens ret" og "kontrakteretten". [52] Han sagde også, efter at han havde konverteret til egoistisk individualisme: "I tidligere tider var det min vane at snakke glat om menneskets ret til at lande. Det var en dårlig vane, og jeg slog det for længst. Menneskets eneste ret at lande er hans magt over det. " [53]

Ifølge Wendy McElroy:

Ved indførelsen af ​​Stirnerite -egoisme (1886) afviste Tucker naturlige rettigheder, som længe havde været betragtet som grundlaget for libertarianisme. Denne afvisning galvaniserede bevægelsen til voldsomme debatter, hvor fortalerne for naturrettigheder beskyldte egoisterne for at ødelægge libertarianismen selv. Så bitter var konflikten, at en række menneskerettighedsforkæmpere trak sig tilbage fra siderne i Frihed i protest, selvom de hidtil havde været blandt dets hyppige bidragydere. Derefter kæmpede Liberty for egoisme, selvom dets generelle indhold ikke ændrede sig væsentligt. [54]

Flere tidsskrifter blev "utvivlsomt påvirket af Frihed's præsentation af egoisme, herunder jeg udgivet af C.L. Swartz, redigeret af W.E. Gordak og J.W. Lloyd (alle medarbejdere i Frihed) Egoet og Egoisten, som begge blev redigeret af Edward H. Fulton. Blandt de egoistiske papirer, som Tucker fulgte, var tyskeren Der Eigene, redigeret af Adolf Brand, og Ørnen og Slangen, udstedt fra London. Sidstnævnte, det mest fremtrædende engelsksprogede egoistiske tidsskrift, blev udgivet fra 1898 til 1900 med undertitlen 'A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology' ". [54] Blandt de amerikanske anarkister, der holdt sig til egoisme, kan nævnes Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros og EH Fulton. [54]

Moderne redigering

Mange dokumenter gentager nu den sætning, der blev brugt i USAs uafhængighedserklæring. I præamblen til FN's Verdenserklæring om Menneskerettigheder fra 1948 hævdes det, at rettigheder er umistelige: "anerkendelse af den iboende værdighed og af lige og umistelige rettigheder for alle medlemmer af den menneskelige familie er grundlaget for frihed, retfærdighed og fred i verden . " Artikel 1, § 1 i Californiens forfatning anerkender umistelige rettigheder og artikuleres nogle (ikke alle) af disse rettigheder som "at forsvare liv og frihed, erhverve, besidde og beskytte ejendom og forfølge og opnå sikkerhed, lykke og privatliv". Der er imidlertid stadig stor uenighed om, hvilke "rettigheder" der virkelig er naturlige rettigheder, og hvilke der ikke er, og begrebet naturlige eller umistelige rettigheder er stadig kontroversielt for nogle [ citat nødvendig ] .

Erich Fromm argumenterede for, at nogle magter over mennesker kun kunne udøves af Gud, og at hvis der ikke var nogen Gud, kunne ingen mennesker udøve disse kræfter. [55]

Moderne politiske filosofier, der fortsætter den klassiske liberale tradition for naturlige rettigheder, omfatter libertarianisme, anarkokapitalisme og objektivisme og inkluderer blandt deres kanon forfattere som Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand, [56] og Murray Rothbard. [57] Et libertariansk syn på umistelige rettigheder er beskrevet i Morris og Linda Tannehills Markedet for frihed, der hævder, at en mand har ret til ejerskab over sit liv og derfor også sin ejendom, fordi han har investeret tid (dvs. en del af sit liv) i det og derved gjort det til en forlængelse af sit liv. Men hvis han indleder magt mod og til skade for en anden mand, fremmedgør han sig selv fra retten til den del af sit liv, der kræves for at betale hans gæld: "Rettigheder er ikke umistelig, men kun indehaveren af ​​en ret kan fremmedgøre sig selv fra denne ret - ingen andre kan tage en mands rettigheder fra ham. "[58]

Forskellige definitioner på inalienability omfatter non-relinquishability, non-salability og non-transferability. [59] Dette begreb er blevet anerkendt af libertarianere som værende centralt i spørgsmålet om frivilligt slaveri, som Murray Rothbard afviste som ulovligt og endda selvmodsigende. [60] Stephan Kinsella hævder, at "visningsrettigheder som fremmedgørende er fuldstændig i overensstemmelse med-faktisk underforstået af-det liberale princip om ikke-aggression. I henhold til dette princip er det kun forbudt at indlede magt defensiv, genoprettende eller gengældelsesmagt er ikke. " [61]

Forskellige filosoffer har oprettet forskellige lister over rettigheder, de anser for at være naturlige. Tilhængere af naturlige rettigheder, især Hesselberg og Rothbard, har svaret, at fornuften kan anvendes til at adskille virkelig aksiomatiske rettigheder fra formodede rettigheder, idet de fastslår, at ethvert princip, der kræver, at det skal modbevises, er et aksiom. Kritikere har peget på den manglende enighed mellem forslagsstillerne som bevis for påstanden om, at ideen om naturlige rettigheder blot er et politisk redskab.

Hugh Gibbons har foreslået et beskrivende argument baseret på menneskelig biologi. Hans påstand er, at menneskelige væsener var en anden nødvendighed for at undgå omkostninger ved konflikter.Over tid udviklede de forventninger om, at enkeltpersoner ville handle på bestemte måder, som derefter blev foreskrevet af samfundet (omsorgspligt osv.), Og som til sidst krystalliserede sig til handlingsrettigheder. [62]

Katolsk Kirke Rediger

Den katolske kirke betragter naturretten som et dogme. Kirken mener, at: "Naturloven udtrykker den oprindelige moralske sans, som sætter mennesket i stand til at skelne på grund af det gode og det onde, sandheden og løgnen: 'Naturloven er skrevet og indgraveret i hvert menneskes sjæl, fordi det er menneskelig fornuft, der ordinerer ham til at gøre godt og forbyder ham at synde ... Men denne befaling om menneskelig fornuft ville ikke have lovens kraft, hvis det ikke var stemmen og fortolkeren af ​​en højere grund, som vores ånd og vores frihed er til. skal forelægges. '"[63] Naturloven består for den katolske kirke af et øverste og universelle princip, hvorfra alle vores naturlige moralske forpligtelser eller pligter stammer. Thomas Aquinas genoptager de forskellige ideer fra katolske moralsk tænkere om, hvad dette princip er: da godt er det, der primært falder under forståelsen af ​​den praktiske fornuft, skal det øverste princip om moralsk handling have det gode som sin centrale idé, og derfor det overordnede princip er, at det gode skal gøres og det onde undgås. [64]


Natural Rights History

En analogi af, hvordan Gud betragtes i lovens vilkår, som er vores arv. Vi er udstyret af vores Skaber med umistelige rettigheder, og dette har altid været betragtet som den største lov og som naturlov.

Skitseret i loven er Gud ganske enkelt identificeret som et ypperst væsen af ​​godt. Nøgledokumenter, der erklærer rødderne til vores friheder, anerkender Gud som den øverste med regler, der længe har været etableret gennem adskillige århundreder.

Denne kritiske udgave er den første nogensinde udgivelse af Hale 's Of the Law of Nature, som tidligere kun eksisterede i manuskriptform. Efter at have diskuteret og defineret loven generelt, undersøger Hale naturloven i særdeleshed, dens opdagelse og guddommelige oprindelse, og hvordan den forholder sig til både bibelske og menneskelige love. Hale's afhandling, som sandsynligvis blev skrevet som en del af hans personlige meditationer og blev cirkuleret blandt engelske advokater efter hans død, afslører ikke kun det tætte forhold mellem lov og teologi i hans tanke, men også naturlovens betydning for det tidlige moderne juridisk tanke.


Se videoen: Jødedommens historie